Akıl, şiir, yolculuk
Derrida’nın düşünseli olan’dan koparan fark’ı olsun, Aydınlanmacı akla karşı akıldışının bastırılan sesine kulak vermesi olsun, devletsel hukuka karşı adaletin tanrısal hakka çağıran yönüne dikkat çekmesi olsun, toplumu ve tarihi giderek baş edilemez bir biçimde devlet aklına sabitleyen bir zihniyete mugayir girişimler.
Ona göre akıldışından, Aydınlanma ekonomizmi tarafından neredeyse bir suçluluk muamelesi gören delilik kategorisiyle, sarfı nazar edilmiştir.
Orada kalınmamıştır elbette, suç ve suçluluk tanımları da değiştirilerek, kapitalist işleyişe uygun bir toplum inşa edilmeye çalışılmıştır.
Ve hatta bir ara, işsizler de suçlu veya deli muamelesine tâbi tutulmuştur.
Foucault’nun dikkat çektiği akıl ile akıldışı veya delilik arasındaki diyaloğun kopması, “bütün dilin -ve dil hakkının- toplumsal aklın ve devlet hakkının” vekil tayin ettiği psikiyatrik akla eklemlenmesiyle sonuçlanmış, delilik susturulmuştur. 1
Tabi ki delilik yaftasıyla susturulan farklı akıllar, akılların, dolayısıyla da toplumun ve dillerin çoğulluğudur.
Zira üretim sisteminin ve sermayenin birliği, toplumun (Hegel) ve aklın (Descartes) da birliğini (ulus ve ratio) gerektirmekteydi.
Bu gereksinim ise belli ki ancak bir zorbalıkla -meşrulaştırılmış bir şiddet tekeli tarafından-, o “menfur” çoğulluğun/çoksesliliğin bastırılmasıyla sağlanacaktır.
Oysa felsefî düşünüm ancak “dehşet içinde, delirmenin itiraf edilen dehşetiyle” 2 yapılabilmektedir.
Ve bunun, “aklın delilikten daha deli olduğu, deliliğin de akıldan daha rasyonel olduğu” bir kriz şartları içerisinde sürdürüldüğü de unutulmamalıdır.
Kriz, Foucault’nun da vurgusuyla, kökenlerin unutuluşu olarak aklı ve anlamı tehdit eder.
Beri yandan o bir “karar”a varmadır. Tabi ki bu kararın şiddeti, -Kierkegaard’ı da anarak- aklın ve sözün ortaya çıktığı bir “delilik uğrağı”dır.
Akıl ise, bir yere aittir ve oraya bağlanarak, o yerden ve o yerin sağladığı güven ve emniyetle; öte yandan ise oraya aitliğin sınırlanmışlığıyla konuşur/konuşmalıdır.
Dili onun evidir: ikamet etmekte olduğu mekân.
Yitirmek istemediği bu yurt bir cemaattir belki, belki de “kutsal” bir kitap.
O ise aklın krizi durduran kararlılığını belirtir. Hayatın anlamının coğrafyası belirginleşmiştir çünkü.
Dolayısıyla aklın zuhuru, yani bu kararlılık ânının şiddeti ile deliliğin/krizin şiddeti mukayese bile edilemez.
“Dilin kökensel istikametini açan yönelme veya seslenme boyutu, bir şiddet olmaksızın”, dahası öngörülemez olan karşılaşma ve insanın bu seslenmeye açıklığı olmaksızın başkasına duyuramaz(dı) kendisini.
Bu yüz yüze gelişteki etki, bu “yardakçı ses değil, yaratıcı ses”3in etkisi ise, karşılaşmadan önceye dair kökensel bir “iz”e dayanır.
Ancak böylelikle ayartır/ayıltır karşısındakini.
Öncelikle insandaki bu çağrılmaya/seslenmeye olan açıklık, Althusser’in de vurguladığı gibi, temelde bir özne inşa etmeye yatkınlığın da belirtisidir.
Bu aslında Bakara Suresi 260. ayette dile getirilen, İbrahim’in kuşları çağırması meseli üzerinden ölülerin diriltilişine bir kinayedir.
Özneleşmek bu açıdan çağrıya icabet, yeni bir hayata dirilmek, farkında olmadığı bir dünyaya gözlerini açmaktır.
“Devletin ideolojik aygıtları”nca sürdürülen bu özneleşme süreci, insandaki (tanrısal) çağrılmaya açıklıktan kaptığı rolle, itaatkârlaştırılmış bir toplumu inşa eder.
Hatta Foucault’nun dikkat çektiği bir politik aktör olarak “büyük suçlu” imgesinde dahi bu izin, tanrısal çağırmanın yarattığı dehşetin ve/veya bu dehşete yol açan bir şiddetin, (karizmanın/ihtişamın) izinin etkileri vardır.
Olumlu ya da olumsuz da olsa kendisini meşru/olağan durumun dışarısına çıkaran suçluluk imgesi, kahramanca bir edaya bürünerek veya doğrudan kahramanlaşarak, etrafına etkileyici bir büyü yayar.
Öyle ki zalim, belalı ama kimileyin de kurtarıcı bir figürdür bu.
Bunun da ötesinde her iktidar, süreç içinde bastırmaya ve örtbas etmeye çalıştığı bir suç(luluk) üzerinde kuruludur.
Ve dolayısıyla da “sistem”in kuruluşu da, iktidarlaşma eğilimi ile toplumsal özerkliğin korunması arasındaki bir çatışmanın gerilimi ile maluldür ve aklı başındaki otoriteler, bu gerilimi dengede tutmaya çalışırlar.
Ve bu gerilim, bir dengede tutulabildiği sürece de üretken ve toplumu dinamikleştiren bir etkiye sahiptir.
Bundan kopulduğunda ise toplum ya dağılarak anarşizme savrulur ya da mütehakkim bir devlete tâbileşir.
Levinas’a göre ahlak, insanı oluşturan hakikattir ki bu, varlıktan öncedir.
Kur’an’da da bu durum, insanın yaratılışı anlamında zikredilen hulk kavramıyla ifade edilir.
Hulk ile ahlak, aynı kökten, yani yaratmak/yaratıcılık kökünden gelir. Dolayısıyla varlığın yaratılma hali ve biçimi, aynı zamanda onun ahlakıdır.
Ahlak kimileyin olumsuz da olsa, biz onu genellikle olumlu bir anlamda kullanmaktayız.
Bu anlamda “ahlak”tan kopan bir siyaset ise, bu kökensel suçun izlerinin bir yok edilme ve hatta bundan bir kur-t-uluş efsanesi üretme halidir.
Ve bu “büyük suçlu”, ister devlet başkanı olsun, isterse bir suç örgütünün lideri, kendisini tanrısal seslenişi dillendiren peygamberin çağrısının olumluluğunun yerine, adeta bu rolü çalarak ikame eder.
Onu etkili kılan güç ve cesareti ve alnında taşıdığı o karizmatik aura dışında, iktidar süreçlerinin belli bir yerinde işlevselleşmesidir.
Genel egemenlik sürecinin içerisinde ve bu sürece uygun bir biçimde, kendine özgü bir hegemonya, buna dair bir dil, bu dilin beslediği bir efsane ve bir suç şebekesi de oluştur-ul-muştur.
Kimileyin doğrudan siyasal bir aktördür, kimi bir suç baronu (“baba”), kimi de bir adalet dağıtıcısı (Robin Hood, Köroğlu…).
Ezilenlerin başkaldırısında bu tanrısal sesleniş, bir adalet talebi ya da bir isyan çağrısı olarak deyişlerde, türkülerde (Dadaloğlu, Pir Sultan Abdal) yankılanır.
Dolayısıyla buradaki suçluluk vasfı kimi zaman iktidarların muhaliflerine yönelik bir suçlaması iken, kimi de bu iktidarlar ile de işbirliğine dayanan gerçek bir suçluluktur.
Sadece sözün gücüne dayanan ozan da, tıpkı Sokrates gibi bir söz ebesidir. Onun da kendisine fısıldayan bir daimon’u vardır.
Diline döküleni sesiyle ve hatta sazıyla da güçlendirir. Ona atfedilen mitik güçler, tanrısallığa özenlidir.
Ama eksik ve hatta yanlış olan bir şeyler vardır ki bu durum,
’Şuara Suresi’nin son ayetlerinde (224-227) tasvir edilmektedir:
‘Şairlere ancak azgınlar tâbi olur. Görmez misin onların her vadi (eğilim)’de hayaller içerisinde koştuklarını. Onlar yapmadıkları şeyleri söyler dururlar.
Ancak iman edenler (yani Allah’tan emin oldukları gibi kendileri de tüm insanlar için emin olanlar) ve salih amel işleyenler (doğrulukta sebat edenler), Allah’ı çokça zikredenler (yani Allah’ın ahlakıyla ahlaklananlar) ve haksızlığa uğradıklarında kendilerini savunanlar (yani zalimlere boyun eğmeyenler) müstesna.
Zalimler ise hangi akıbete uğrayacaklarına (toplumun inkılabına) yakında tanık olacaklardır.’ 4
İman edenler; yani Allah’tan emin oldukları gibi, kendileri de halkı (insanları) emin kılanlar.
Zira bir rivayetinde Hazreti Resul, müminlerin, ellerinden ve dillerinden tüm insanların emin olduğu kişiler olduklarını belirtmektedir.
Oysa Müslümanlar sadece Müslümanların ellerinden ve dillerinden emin oldukları kişilerdir. Müminler, kötülüklere karşı duracakları gibi, doğrulukta da sebat edeceklerdir.
Bir başka deyişle de, ‘iyiliği yaygınlaştırıp, kötülüklerle mücadele edecekler’dir.
Beri yandan onlar, Allah’ı çokça ananlardır. Yani kendi edimleriyle ve düşünceleriyle Allah’ın isimlerini (vasıflarını) olabildiğince tecessüm ettirebilenler, bu isimlerle müsemma olabilenlerdir. Öte yandan ise bu kişiler, haksızlığa uğradıklarında kendilerini savunmak için müminlerle elbirliği yapanlar ve haksızlığı/zulmü bertaraf edenlerdir. 5
Dolayısıyla bu ayetler, doğrudan şairlere yönelik bir suçlama olmayıp, şiirin ve sözün etkisinden yararlanarak, oradan güç devşirmeye ve bunu kendi yalan yanlış arzularına araçsallaştırmaya çalışanların açığa çıkarılmasıdır.
Şiir (söz)’in tanrısal etkisine talip olanların taşımaları gereken nitelikler de bu arada beyan edilir.
Nebevî bir izlektir bu; ama bu izleğin etkilerinden hareket eden o “büyük suçlu”nun, şeytanî söz ustasının, hakikati taklit ederek oluşturduğu yanılsama, o sahte karizma (ihtişam) ve bunun üzerine kurulmuş olan bir iktidarlaşma yolu değildir.
Bu meyanda şiir, her ne kadar akıldışının bir söylemi gibi telakki edilse de, gerçekte aklın, daha doğrusu düşüncenin en has ürünüdür.
Kökler konuşur, sözler büyümek ister ve şiirsel söylem bir yara gibi açılır. 6
Şiirin akıldışı ile irtibatı, olsa olsa aklın çerçevesini genişletmeye (düşünsel bir fark’a) matuf olan radikal edasındadır.
Gaybın, yani yaratıcılığın henüz ayak basılmamış topraklarının habercisidir bir açıdan şair ya da böylesi bir tutum içerisindedir.
Bu ise şairlerin siteden kovulmalarına yol açan “kötü şöhret”lerinin sebebidir. Site için asıl olan güvenliktir çünkü.
Sadece şehrin değil, aklın da güvenliği. Esasında ise akıl, şehrin bir temsilidir ve de tersi. Ama bu tür dışlayıcı suçlamalar çoğu kez bir bahanedir sadece, muhaliflerden kurtulmak için.
Şiiri ve sözün gücünü araçsallaştıran ve kötülüklerinin silahına dönüştürenler de yok değil midir?
Sahte peygamberler, şeytanın sözcüleri, kahramanca veya fırsatçı bir eda ile ortalığa dehşet/fitne saçan demagoglar…
Her ne kadar şairlere karşı oldukça saygılı ve özenli olsa da, Hazreti Resul, bir şair olarak anılmak istemez ve araya bir fark koyar.
Arap dilinin ve şiirinin gücü, insanı vahalara sıkıştıran çölün baskınlığıyla da ilgilidir. Zira çölde ikamet kadar yolculuk da, ancak kelimelerle, sözün gücüyle sağlanabilir. 7
Şehri kuran ve yolları bulan kelimelerin o sihirli gücüdür. Hakikate ancak dilin, özellikle de şiirin açtığı bir yoldan doğru gidilebilir.
Bu yolculuk ise ancak yetkin bir kılavuzun (aklın, yoldaşın, rehberin) izleğinde gerçekleşir.
“Usta” ise;
yapıtını bırakıp gider ve yapıt kendi bağımsız yazgısını yaşamaya başlar. 8
Yazı sahipsizdir Derrida’ya göre ve her türlü yoruma da açıktır. Yorum kanatlandırır sözcükleri.
Aksi halde, canlı bir hayatın hasılasının sıkıştırıldığı “kitab”ın sahifeleri, giderek “ölü bir metne” dönüşür.
Daha da kötüsü nâdânların elinde didik didik edilir, hakkında hiç bitmeyen sözler söylenir. Ve belki de oradan türetilen anlamlarla yeni kâinatlar kurulur; cehennemler ve cennetler.
Çöle karşı bir meydan okuma ve belirsizlikleri aşma çabasının ürünü olan Arap aklına karşı Yunan aklı, belirgin bir alanın güven duygusu içerisinde gelişir.
İnsan emindir orada kendisinden. Aklının onu şehre çıkaracağı yollar ise aşikârdır. Ve akıl onu korkusuzca yol alacağı bir yalnızlığa çağırır.
Cemaat yoktur orada, tanrıları karşısında bile yalnız olan demos (halk) vardır. İçerisinde bulunduğu durumla aklıyla baş edebileceğine inanan bir insanlar topluluğu.
Aklın çaresizliğinin farkına varmayan, içimizden birinin elimizi tutmasına, Tanrı’nın sesini bize duyurmasına müsaade etmeyen, kendi bildiğini kendisine kılavuz kılan bir toplum.
Aklın üretildiği şehir, surlarla sınırlı bir güvenlik alanıdır. O nedenle, tıpkı Odysseia’nın yolculuğunda olduğu gibi, dönüş hep o şehre, o şehrin doğrulayıcılığınadır.
Ve politika kadar akıl da bu şehrin, yani kapalı bir yurtlanma mekânının sınırları içerisinde oluşturulur.
Oysa İbrahim’in yolculuğunun dönüşü yoktur. Adeta sonsuzluğa açılan bir yola çıkış (seferîlik), hayatın her daim yolda olmakla hakikatini bulacağına dair bir sezgiye dayanır.
Akılla sınırlandırılmamış bir arayış, üretime koşullandırılmadığı gibi, ısmarlama dostluklara da yazgılı değildir; eminliğin iklimine özgü bir cemaatle sürdürülür.
Sokrates ise bir haberci değil, yalnızca bir düşünürdür ve şehrin sınırlarını aşmaya, bir haberci gibi davranmaya kalkıştığında ölüme mahkûm kılınır.
Dolayısıyla Yunan aklının kendinden eminliği ve sınırlılığı içerisinde, düşüncenin başına buyruk derinleştirmeleriyle o derin yalnızlığın aşılamayacağının; kelimenin tam anlamıyla ancak dostlukla mümkün olabilecek siyasetin bile, “cemaatsiz bir cemaatle” gerçekleştirilebilir olacağının farkına varılamaz.
Ismarlama olmayan başkası
Akıldan daha fazlasına muhtaç olduğumuzun reddi ise, Levinas’ın deyişiyle, gerçekte “başkası”nın da reddidir.
“Başkası”nın yüzündeki aşkınlığın izleri, bize Tanrı’yı duyuran o bakış-söz-suret, akıldan ötesidir ve bizi başkaya dair yükümlülüğe, yani vicdana ve ahlaka çağırır.
Bu anlamda ahlak, insanı da ortaya çıkaran dünya, bu dünyanın zeminidir ve Tanrı’nın isimlerinin bir tecellisi olarak varlıktan-önce’dir.
Olanın açığa vurulması olarak belirlenme (Metafizik) ise varlığın bizzat örtülmesidir. 9
Zira “olan’ın aydınlanması, ona bahşedilen bu parlaklık varlığın ışığını karartır. Varlık, olan’da açılmasıyla geri çekilir.” 10
Olanın ya da olana atfedilen zuhurun şiddetiyle…
'Başka’nın suretinde kendisini duyuran Tanrı ise, gerçekte kelimenin tam anlamıyla “aşkın” ve “öte” biri değil, oldukça yakın ve somuttur.
Seslenir, bakar, ışır, çağırır, duyurur, ister ve hatta icabet eder…
Akıl ise görmezlikten gelebilir bunu ve çağırdığı sorumluluğu. Kaçış yolları ve ikame politikalarla, şehrin (mekânsal sınırlarının) surlarına, onun sağladığı güvenlik iklimine iltica eder.
Oysa ahlak ve adalet, çoğu kez aşinası olduğumuz (hukuki) sınırların ve (törel) değerlerin çiğnenmesiyle gerçekleştirilebilir.
Sorumluluklarımız ise ancak dostluğun mümkün kıldığı bir cemaatle çıkılan yolculuk içerisinde (sefer halinde ve sınır aşımlarıyla) anlamlı ve ifa edilebilir bir hale gelir.
“Yurt”un, va’dedilmiş olması ise, hak edilmesiyle ilgilidir; yoksa metafizik bir başlangıca aitlikle ilgili değil.
İnsanın yüzü edimleriyle biçimlenir ve geleceğe bakar çünkü. Tanrı da geçmiş(te) değil gelecek(te)dir.
“Başka”sının yüzünde ışıyan adalet de, geleceğe dair bir iyimserliği duyurur ve bizi buna dair bir seslenişe çağırır.
Hukuku aşan bir çağrı olarak adalet hepimizi borçlu kılan bir yükümlülüktür. Onun eksik kılındığı yerde susmak, suskunları dilsiz şeytanlara dönüştürür.
Ona karşı yükümlü olduğumuz “başka”sı ise yâr veya dost olan değildir. Tam aksine hiç beklenmedik, umulmayan, bize uzak olan biridir.
Müslüman isek ateist, beyaz isek siyah, Türk isek Kürt, Yahudi isek Filistinlidir. Bu nedenle onunla olan karşılaşmamız, şiddet yüklüdür.
Savunmamızı namus kılan bir “yurt”u ikiye bölen bir şiddetle adaleti ifaya çağırır bizi. Marifet işte bu şiddet içerisindeki “biz”i barışın iklimine götürecek yolları açabilmektedir.
Sadece belli bir sessizlikte, sözün şiddetiyle belirlenen ve korunan bir sessizlikte barış yapılır. Korumakla ve hazırlamakla görevli olduğu bu sessiz barışın ufkundan başka bir şey söylemeyen söz, belirsizce / sınırsızca sessiz kalır. 11
Levinas’ın adeta kendi alter egosunu yerleştirdiği “başka”ya dair o aşkın ve tanrısal yüz de, belli ki ancak Batı’nın lütfuna mazhar olmuş bir Yahudi’nin yüzüdür ve sıra Filistinliye geldiğinde bu yüz, adeta bir duvara dönüşür.
Oysa bu karşılaşmalardır bizi başkasıyla yüzleştirdiği kadar tarihe de çıkaran.
Tarih denen sahici bir olgu varsa, bu aralıktan ve hatta bu sınırdan bir fark olarak belirir ve bu karşılaşmanın şiddetiyle, gelecek içerisindeki bizleri inşa eder.
O nedenle başkasının çağrısını cevapsız bırakan bir hınç, onu yok etme ya da onunla yüzleşmekten kaçınma tavrı, gerçekte insan(lığ)ın kendisinin de yok olmasına yol açar.
Her karşılaşma ya da her edim, bellidir ki bir fark’a, geleceğe aktarılan sahici bir ahlaki eyleme dönüşecek değildir.
Onun tanrısallığı, hınç ya da benzeri tepkimeleri aşabildiği ve ötekinin seslenişine koşulsuz bir biçimde icabetle mümkündür.
Bu kritik noktada ise Levinas’ın dili çatallanır. İşgal edilmiş topraklarında Filistinli, bir komşu olma statüsüne bile sahip değildir ona göre.
Böylece Tanrı’nın suretine ve adaletine açılan “başka”nın yüzünde derin bir boşluk açılır.
Nazi soykırımından tevarüs edilen hınç, uygun bir nesne olarak Filistin halkının üzerine boşaltılır.
Baş edilemeyen o zalime karşı duyulan eziklik hissiyatından ancak bu gibi yollarla kurtulunur ki bunun belki ilk-örneği, Mısır’dan çıkışta yaşanmıştı.
Oradan kaçan Yahudi halkının çoğu, her ne kadar Musa’yı izlese de, inançlı bir toplum değildi ve bu inançsızlıklarını Mısır halkından (ç)aldıkları altınları, yine bir Mısır idolü olan altın buzağıya dönüştürerek ortaya koyacaklardı.
Öyle ki bu ikiyüzlülük karşısında kendisini tutamayan Musa, elindeki kutsal levhaları suratlarına fırlatacak, parçalanmalarını bile umursamayacaktı.
Köle ve efendi
Batı dünyasının temel bakışı ve sorunu, Hegel’in “köle ve efendi” diyalektiğinde, felsefileştirilmiş bir öyküde anlatılır.
İnsanlığın özgürleşme sürecinin efendiliğe koşullanması ve akabindeki ikinci aşamayla kölenin hayatta kalabilmek için sürdürdüğü üretimsel faaliyetlerin ona kazandırdığı bilincin mahiyeti, evrensel bir tarihin özü olarak sunulur.
Daha en başlangıcında, tarihin olumsuzluklar üzerinden geliştiğine dair bir kötümserlik, her ne kadar kendisini temellendirecek bir yığın misale dayansa da, olumlulukları hiçe sayan bir bakışı dayatır.
Özgürleşmenin efendilik biçimiyle koşulluluğu ise, buna salt biçimsel bir değer biçen bir bakışı ortaya koyar.
Oysa tarihin başka bir okuma biçimi de vardır:
Allah Âdem’e öğretmiş ve hatasından ötürü onu suçlamamıştır. En azından bir günah olarak telakki edilmemiştir itaatsizliği.
Sadece bir sınır-aşımı ve bu aşımdaki tefekkürsüzlük, dikkatsizlik ve aceleciliktir yargılanan.
Öte yandan Habil de Kabil’le savaşmaktan, ona karşı öl-dür-ümü göze alan bir iktidar savaşına girişmekten kaçınmış, insanlar arasındaki iyilik ve kötülük mücadelesinin savaş dışı koşullarına dair bir umut ve bir bakışı sunmuştur geleceğe.
Hegel’in kölesi ise, kendisine yüklenmiş edimlerin mecburiyetinin onu çıkardığı yerde, aklın ve el becerilerinin deneyimiyle, kendince bir bağımsızlık/özerklik kazanacaktır ama bu, kelimenin tam anlamıyla bir özgürlük değildir.
Neden değilliği tartışılır olsa da.
Kölelik efendiliğe dönüştüğündeyse, bastırılmış kökeninin izini kendinde taşımaya devam edecek, ‘bastırılmış bilinç’ olarak kendi içine girip tersine dönerek hakiki bağımsızlığa dönecektir.
Ama her ne yapsa da,
efendi haline gelmiş köle, ‘bastırılmış’ bir köle olmaya devam eder… Hayatta kalmak, yaşama tutunmak, çalışmak, hazzı ötelemek, oyuna sürülenleri sınırlandırmak, ölümün dosdoğru yüzüne bakılan anda ölümü uzak tutmak – efendiliğin ve onun mümkün kıldığı bütün tarihin kölece koşulu işte budur. 12
Köleye yüklenmiş olan bu koşul, temelde efendiye hınçlı, ona karşı bir tür ödipal tepkiyle bilenmiş, efendileşse de özgürleşemeyen, dahası kelimenin olumlu anlamıyla egemenleşemeyen bir bilinci koşullar.
Çünkü onun önündeki örneklik, salt efendiliğe dair bir iz’le damgalamıştır aklını ve bedenini.
Bu bilinçle yola çıkan kapitalist Batı aklı açısından yeryüzü bir sömürü nesnesi iken, karşılaştığı insanlar ise, yüzlerinde tanrısallığın ışıdığı “başka”ları değil, kendilerine karşı hiçbir sorumluluk hissedilemeyecek olan köleleştirilebilir insansılardır.
Yahudi ve Filistinli
Siyonist akıl da, Almanya’da kendisini üreten şartları taşıdığı Filistin’de, pozisyonları tersine döndürerek, kendi bağımsızlığının ve efendiliğinin koşullarını buradan türetmeye çalışır.
Bu yolla bastırılmış bilincinin kölelik biçimini telafiye çalışan bilinç, ortaya ancak bir bağımsızlık ve efendilik hali çıkarabilecektir; özgürleşmiş bir egemenlik halini değil.
Böylece ancak yarattığı dehşetle mümkünleşen bir varoluş biçiminin sıkıntısı, giderek taşınmaz hale gelen trajikliğinin gülünçlüğe dönüşmesini de önleyemeyecektir.
Charlie Chaplin’in “Büyük Diktatör”de canlandırdığı Hitler’in politik hitaplarının bir yerden sonra parodileşmesi ve bir tür komediye dönüşmesi gibi, efendilik hikayesi de, yarattığı dehşetle beslenen sahiciliğini yitirdiği ölçüde giderek mizahileşir.
Tabi ki burada asıl sorun, kendisine yüklenmiş bu dehşete karşı mücadele ederek tarih sahnesine çağrılan Filistin halkının, bu tarihsel kısır döngüyü nasıl cevaplayacağı ve aşacağıdır.
Hegelci diyalektiğin efendilikle, “büyük suçlu” imgesiyle koşullu olumsuzluğunu sürdürerek mi, yoksa bu diyalektiğin olumsuza dayanan aşma biçimine karşı olumluya dayanan bir cevabı üreterek mi?
Ki bu cevap, Yunanî diyalektiğin olumsuzluğuna karşı kadim İbrahimî geleneğin, yani ahlaka ve adalete dayanan bir barışın inşaının olumluluğudur.
İsrail’e karşı mücadele biçimini bu olumsuzluk üzerinden başlatan FKÖ’nün mücadele biçimi Hamas tarafından reddolunmuş olsa da, olumsuzluğa dayanan diyalektik, ne yazık ki sürdürülmektedir.
Kürt sorununda da olduğu gibi, bu ve benzeri meselelerde en önemli husus, belki de çağımıza özgü olan şu Foucault’cu deyimle “iktidar fazlalığı”dır.
Sorunların müzakeresi kadar çözümünde de toplumları her şeyin dışında tutan bir iktidar aşırılığı, meselelere ister istemez daha çok iktidar(lar)ın, hatta belli bir partinin (hizbin) iktidarının varlığı, çıkarları ve koşulları çerçevesinde bakılmasına yol açmakta; bu ise kestirmeci bir çare olarak savaşı ve silahları öne çıkarmaktadır.
O nedenle Filistin halkının neredeyse yüz yıla dayanan bu mücadelesinin tıkandığı yönünün farkına vararak buradan çıkması ve bunun yerine İbrahimî-nebevî geleneğin olumluluğa dayanan mücadelesini koyabilmesi gerekir.
O ise, Levinas’ın sonuna değin sürdüremediği bir koşulla, kendi kurtuluşunu ancak 'başka'sının yok oluşunda değil de, kurtuluşunda görebilen bir mantıkla mümkündür.
Zira Filistin halkı kadar Yahudileri de içeren bölge halkının kurtuluşu, bağımsızlığı ve özgürlüğü, barışın ve adaletin sağlanması, yani darüsselam’a ulaşılması da, ancak bu koşulda gerçekleşebilecektir.
1. J. Derrida, Yazı ve Fark, Metis Y. s. 52
2. Age. s. 87
3. Age, s. 137
4. Parantez içi ifadeler bana ait.
5. Ümit Aktaş, İslam ve Siyaset, Mana Y. s, 56, 57
6. J. Derrida, age. s. 89
7. Age. s. 95
8. Age, s. 137
9. Age, s. 192
10. Heidegger’den nakleden Derrida; age, s. 192
11. Age. s. 199
12. Age, s. 337
NOT: YAZI VE FARK'ın çevirisi, bazı küçük kusurları bir yana, son sıralarda okuduğum en iyi çevirilerden biriydi. Bu nedenle Metis Yayınlarını ve çevirmen P. Burcu Yalım’ı kutlarım. Daha da önemlisi ise, yazarın biyografisinden daha da hacimli bir çevirmen biyografisi gibi bir garabetin ve hatta bir çevirmen biyografisinin (olsaydı keşke) bulunmayışıydı.
*Bu makalede yer alan fikirler yazara aittir ve Independent Türkçe’nin editöryal politikasını yansıtmayabilir.
© The Independentturkish
