İbn Arabi ve Vahdet-i vücud
Sufiler, İbn Arabi ve kuramı sistemleştirip ona Vahdet-i Vücud ismini koyan Sadrettin Konevi’nin gayretleriyle kelamcı ve filozofların onlara yönelttiği eleştirileri aşmak istediler. (Bkz. Sadreddin Konevi, Vahdet-i vücud ve esasları (En Nusus fi tahkiki tavri’l mahsus) 2. Bsm., Çev. Ekrem Demirli, İz y., İstanbul-2004, s. 9 vd. Suad el Hakim, Vahdet-i vücud terimini ilk kullananın İbn Teymiye olduğunu söyler. Felsefe tarihçisi İbrahim Mezkur ise, Vahdet-i vücud’un ortaçağ veya modern zamanların ürünü olmayıp doğu ve batı kadim düşüncelere ulaşır. Hind Brahmanlarında ve Gnostiklerde bilindiği gibi Yunan felsefesinde de tezahürleri görülür. Nitekim İbn Arabi uzmanı Afifi’ye göre Vahdet-i vücud nazariyesinin üç kaynağı Eş’arilik, Hallac-ı Mansur ve Yeni Platonculuk’tur. İbnü’l Arabi sözlüğü, Çev. Ekrem Demirli, Kabalcı y., İstanbul-2005, s. 649-650.)
Hakikatte Muhyiddin ibn Arabi (öl. 638/1240), tasavvufun bir bilgi disiplini olamayacağını biliyordu, kendisine yöneltilen eleştiriler de haklıydı; zira manevi keşfe, bâtıni bilgiye, rüya ve ilhama, sırların çözülmesine dayalı bilgi ve haberleri akli olarak kanıtlamak ya da duyuların bilgisiyle test etmek mümkün değildi. İbn Arabi, akli kanıtlara ve tefekküre dayalı olduğundan kelamcıları, felsefeyi ve filozofları eleştirirken, aklın ötesindeki iddia ve tezlere kapı açıyor, ama bunu yaparken de filozofların söylediklerinin tümünün yanlış olamayacağını ihtar etmeyi de ihmal etmiyordu. Mevlana Celaleddin Rumi (öl. 672/1273)’ye göre ise filozoflar ‘tahta bacaklı’ kimselerdir; bu iş akılla anlaşılabilecek bir mesele, aklın rehberliğinde yürünecek yol değil. Böylece sufiler eliyle akıl tatile çıkarıldı, yerini duyular ve akılla kanıtlanması mümkün olmayan bilgi kaynakları aldı, bu sayede kimi zaman aklı kimi zaman temiz fıtratı isyan ettiren, açık nassları ihlal eden şathiyatlara kapı aralanmış oldu. Öğrencisi iken, Cüneyd Bağdadi’nin meclisinden kovduğu Hallac-ı Mansur gibi sufilerin tevhidi zedeleyen şathiyatları (Ene’l hak vb.) rahatsızlık uyandırıyordu. Genel olarak mistik-mitolojik sufizm ile Vahdet-i vücud bu türden şathiyatlara müsait bir zemin hazırlıyordu.
Haliyle söz konusu temel iddiaları ve varsayımlarıyla tasavvufun bir ilim dalı veya bir disiplin olması zordu; kelamcılar, fakihler ve muhaddisler tasavvufu ilim branşı kabul etmiyordu, diğer disiplinlerin sahip olduğu konu, ilke, yöntem ve problem şartlarının tasavvufta karşılığı yoktu. Burada yapılabilecek şey, tasavvufu felsefeyle meczetmek, daha doğrusu felsefileştirmekti. Yunan’dan İslam’a kadar Tanrı, varlık ve insanla ilgili sorunlar felsefenin ilk konusu, ilahiyatın iştigal alanı olmuştu. Dolayısıyla en yüksek disiplindi. Konusu, ilkeleri ve yöntemi olmayan tasavvuf felsefe ile mezcedilince hem bir ilim olmama eleştirisini aşacak, hem de bununla yetinmeyip bütün bilgi disiplinlerinin şahı-tacı olacaktı. Bu teşebbüse İbn Arabi girişmeyi üzerine aldı, İbn Fariz ve Sadettin Konevi’nin de büyük katkısıyla tasavvuf felsefe ile mezcedildi. Gerçi kanıt isteyen aklı ve duyuların tecrübesini dışarıda tutması dolayısıyla bir ilim olmadı ama düşünce ve duygu hayatı üzerinde etkisi muazzam bir akım oldu.
Belirtmek gerekir ki Muhyiddin ibn Arabi’nin sistemleştirdiği ve üvey oğlu Sadettin Konevi’nin ismini koyduğu Vahde-i vücud, bir itikadi fırka veya kelam ekolu değildir; tamamiyle Platon, Aristo ya da Farabi ve İbn Sina gibi felsefi bir kuramdır. Güçlü bir zihni donanıma, analitik bir derinliğe ve başarılı bir terkibe dayandığını kabul etmek lazım. Bu özelliğiyle daima başka bilim dalları veya ekollerle yetinmeyen güçlü entelektüel kimseler için cazibedici olmuştur. Kur’an’ın çok sayıda terimini ve motifini, peygamberlerin misyon ve siretlerini kullanmış olsa dahi sonuç itibariyle Vahdet-i vücud İbn Arabi’nin zihninin bir kurgusu, zihni inşaıdır. Kendi içinde bazı çelişkiler taşısa da Allah, varlık ve insan tasavvuruna dayanır; isteyerek veya istemeyerek İbn Arabi anlaşılması hayli zor metinler yazmıştır. İddiasına göre kendisi yazmış değil, ona “yazdırılmış”tır. (Muhyiddin ibn Arabi şöyle der: Hicri 627 senesi Muharrem ayının son on gününde birgün) Şam’da (bana) gösterilen bir rüyada Hz. Peygamber’i gördüm. Elinde bir kitap vardı. Bana -Bu Fususu’l hikem kitabıdır, onu al ve yararlanmaları için insanlara ulaştır, diye emretti… herhangi bir ekleme ve çıkarma yapmaksızın Allah’ın elçisinin belirttiği tarzda bu kitabı insanları ulaştırmak için kastımı arındırdım. Fususu’l hikem, Çev. Ekrem Demirli, Kabalcı y.,İstanbul-2006, s. 19. İsmail Fenni Ertuğrul, bunun mümkün olmadığını söyler, zira Fütuhat-ı mekkiye’de gökcisimleri ve genelde astronomiyle ilgili verdiği bilgilerin sonraki dönmde ortaya çıkan bilgilerle tamamen yanlış ve çürük olduğu ortaya çıkmış bulunmaktadır. Vahdet-i vücud ve İbn Arabi, s. 267 vd.) Tabiatıyla eğer bu iddia metne kalıcı meşruiyet ve takviye kazandırma maksadıyla dile getirilmemişse ki, elbette aslı esası yoktur. Çünkü peygamberlerin dışında hiçbir beşere bu türden metinler yazdırılmış değildir.
İbn Arabi, kuramını büyük ölçüde zahir-bâtın ayırımı üzerine oturttu. Kur’an ayetlerini ve hadisleri alegorik hale getirdi. Bu ona kelime veya nas metnini dilediği gibi yorumlama imkanını veriyordu. Ondan önce bu yola İskenderiyeli Yahudi Philon ve İhvan-ı Sefa başvurmuştu; İbn Arabi’nin, Platon ve hiçbir şekilde ikiliği kabul etmeyen Plotinus’tan etkilendiği muhakkak. Özellikle Plotinus, duyuların bilgisini geçerli kabul etmediği gibi, akli bilgiyi veya diyalektik yolla elde edilen bilgiyi de kabul etmiyordu, zira ona göre diyalektiğin doğasında ikilik ve çatışma söz konusudur. İki şey çatışmadıkça üçüncüsü çıkmaz, bu da bir bilen süje ile bir bilinen obje ayırımını gerektirir, onun kuramında bilen de bilinen de birdir. Bu düşüncenin bir ucu Aristo’ya da gider, ona göre Tanrı hem akıl, hem akledilen, ham akıldır. İkiliğe veya çokluğa yer olmadığında ayırım ortadan kalkar, artık bilmek O’nun varlığında erimek manasına gelir. Bilen özne kendini tümüyle yok ederse –buna sufiler fenafillah diyecektir- bu mertebeye ulaşır ve insani eylemlerin nihai amacı olan mutluluk budur. Ölüm bireyselliğin sona erip yok olmasıdır ve bu herkes için mukadderdir. Lakin yaşarken de kişi kendini, bireyselliğini yok ederek Bir’e katılabilir.
İşte Vahdet-i vücud basit manada varlığın birliğini, tekliğini savunur; Allah’tan başka bir şey yoktur, Varlıkta Allah’tan başkası da yoktur. Gerçek varlık birdir, O da Allah’tır. Hakikat müşahedede çoğalsa bile, varlıkta birdir.
Bu bir bilgi türüdür, buna marifetin bilgisi denir: Hedef: Bir’den bağımsız çoğu, Bir’i çoktan bağımsız olarak bilmek ve Bir ile çoğu birleştirmek. Bu birleştirici bilgi, insan-ı kâmilin bilgisidir.. Mümkünler alemi Hak’tan bağımsız bir varlığa sahip değildir.. Hak yaratılmışların suretlerini ayakta tutar (Kayyum), mümkünler ise kendi başlarına varlıklarını sürdüremezler; onların varlıklarını sürdürmeleri, El Kayyum sayesinde mümkündür. O halde Vücud (Varlık) gerçekte mümkünlerin varlıklarının kendilerine bağlı olduğu Bir’dir. (Suad el Hakim, Age., s. 644.)
Vacibu’l vücud olan Allah yarattıklarından bağımsızdır, bu temel bir bilgidir. Ama varlığı Allah’tan bağımsız bilmek, ateistlerin inancıdır. Bir’i ve çoğu birleştirmek Vahdet-i vücud’tur. Peki bu birleştirme ne anlama gelir? Allah varlık alemini “hak” olarak yarattığına ve yaratılmış olanlar ile Yaratan arasında mahiyet birliği olmadığına göre Bir ve çoğu hangi düzeyde birleştirmek mümkün olacaktır? Bir yandan yaratılmışların tümünün varlıklarını El Kayyum olan Allah’a borçlu oldukları söylenecek, öte yandan varlıkların Mutlak Varlık’ın birer gölgesi olduğu öne sürülecek. İbn Arabi “Herşeyin gölge içinde gölge olduğunu” söyler. Gölge iseler bir gerçeklikleri yoktur, neyin gölgesi iseler onunla muttasıflardır ki, gölge ile vücud asla birleşmez.
İbn Arabi’nin bu konuyla ilgili görüşü net değildir, her iki anlama da çekilebilecek söylemleri vardır: “Hak vücud (varlık) yönünden mevcudların aynıdır. Buna göre yaratılmış şeyler, ondan başkası değildir, çünkü yokluk özelliğindeki a’yan-ı sabite, yoklukta sabittir ve mevcutlardan bir koku almamışlardır.” (Fusus’tan nkl. Suad el Hakim, Age., s. 646.) Her iki görüşe mesnet teşkil edecek söylemlerine rastlamak mümkün. Mesela bir yerde şöyle der: “Halık mahluktur. Mahluk halıktır. Hepsi tek bir kaynaktandır.” “Bir yönden Hak halktır. İbret alınız. Bir açıdan da değildir, iyi düşününüz.” “Allah bana ibadet eder, ben de O’na.” “Vakit olur. Kul rab olur, vakit olur rab kul olur.” “Varlık alemi hakkında istediğini söyleyebilirsin, istersen o halktır, istersen Hak’tır, de.” (Fusus’l hikem, Afifi neşri, 78, 79, 83, 88, 90, 92.) Başka bir yerde ise aksini söyler: “Hak Hak’tır, insan da insan.” “Hakkın sıfatı ile kulun sıfatı asla bir yere gelmez.” “Allah ile alem arasında hiçbir münasebet yoktur, sanat sahibi ile sanat eseri arasında hiçbir münasebet olmadığı gibi.” “Rab kul olmaz. Kul da Rab!” (Futuhat-ı mekkiye. III, 184; IV, 220; II, 219; V, 385. Bkz, Mustafa Kara, Tasavvuf ve tarikatlar tarihi, s. 324 vd.) Başka bir yerde doğru olarak, insan-ı kâmillerin ehl-i cem’ olduğunu, bunların da cem’i esma ve sıfat-ı ilahiyyeye mazhar olduklarını söyler. (İbn Arabi, Tedbirat-ı ilahiyye, Yayına Hazırlayan: Mustafa Tahralı, İz y., İstanbul-1992, s. 149.) Her iki anlama gelebilecek söylemler olsa bile, sonuç itibariyle İbn Arabi ve Vahdet-i vücud adına tarihte zihinlerde yer eden kanaate göre, bu ekole bağlı sufiler Halık (Yaratan) ile halk/mahluk (yaratılmışlar) arasında mahiyet birliği fikrine sahiptirler.
Molla Cami’nin aşıkların sultanı (Sultanu’l uşşak) dediği İbnu’l Fariz de, açıklıkla İbn Arabi’nin Hakk’ın ve halkın birliğini savunduğunu söyler. Vücud yönünden Hak’ın mevcudlarla aynı olması panteizmi çağrıştırır, bu da Hak ile mevcudlar arasındaki mahiyet birliğini ortadan kaldırır.
Şimdi konumuz ahlak açısından bu meseleye daha yakından bakmaya çalışalım.
Mahiyet birliği
Ahlaki değer ve eylemler açısından Vahdet-i vücud teorisinde anahtar konu Tanrı ile insan arasında var olduğu farzedilen mahiyet birliğidir. Tanrı ve varlık, dolayısıyla Tanrı ile insan arasında mahiyet birliği varsa iki irade de yok demektir. Her eylem ilahi iradenin bilgisi dahilinde vuku bulsa da, her eylem niteliğine, ahlaki mahiyetine göre ilahi murada uygun veya aykırı olabilir. İşte ilahi iradenin bilgisi dahilinde ilahi murada uygun veya aykırı tercih ve eylemler ahlaki eylemlerimizi temellendirir. Vahdet-i vücudun birlik iddiası bu temeli yok eder.
Yaratıcının yaratıcı (Halık’ın halık), yaratılmışın yaratılmış (mahlukun mahluk) kabul edildiği Allah’ın birliği (tevhid) inancı, bu felsefe ile insanın Allah’la bir olduğu (ittisal veya ittihad) fikrini öne çıkarıyor. Bir şiirinde Abdurrahman-ı Cami mahiyet birliğini şöyle dile getirir:
Konu komşu, ey dost, her şey O
Dilencinin murakkasında, padişahın ipeğinde, her şey O
Ayrılmanın kalabalığında, toplanmışlığın yalnızlığında
Vallahi her şey O, billahi her şey O!
……………………………
Gah şarap deriz Sana, gah kadeh
Gah darı deriz Sana, gah tuzak
Dünya levhasında tek bir harf yok Senin ismini taşıyacak
Şimdi hangi isimle çağıralım seni!
(Bkz. El Malati Şeyh Hacı Hamid Hamdi, Zübdetü’l irfan fi tetkîki’l itkan, III, 100.)
Bu perspektiften varlığa bakan sufiler çiçekte, esen rüzgarda, akan derede O’nu(n tecellilerini) gördüklerini öne sürerler. Bu iş o kadar aşırıya gitti ki bir koyun melediğine sufi “Lebbeyk emrindeyim” demeye başladı. İbn Arabi ilahi Zatı, geçici biçimlerin belirip kaybolduğu, tekrar görünüp bir daha kaybolduğu engin bir umman gibi tasvir etmektedir. Bu tasvirde Zat ile isim-sıfatlar arasında ayırım yapılmadığında Vahdet-i vücud Vahdet-i mevcutçuluğa (panteizme) dönüşür. Nitekim Hindu mistisizm ile tasavvuf arasındaki sınırların neredeyse kalktığı durumlarda Hinduların Lal Uderu adını verdikleri Şeyh Tahir gibi bazı velilere hem Hindular hem Müslümanlar sahip çıkmıştır. Vahdet-i vücudçuluğu en aşırı noktalara götüren Şeyh Tahir bir keresinde “Allah’ı deve üzerinde gördüğünü” iddia etmişti. (Marie Schimmel, Age., s. 404.)
İbn Arabi’ye göre, Tevhid mertebesinin sahibine şayet isim verilecek olsaydı, ona Abdu’l Vahid (Bir’in kulu) denirdi, sıfat verilmek istendiğinde ise Abdu’l Ahad (Mutlak Bir’in kulu) denilir… Hak bana ahadiyet mertebesini müşahede ettirdi, sonra bana dedi ki: Sen bir, ben ise Ahad’ım. Ahadiyetten habersiz olan kimse seni görür, ahadiyet ile birlikte olan ise kendisini görür.” Sonuçta mahiyet birliği, Kur’an-ı Kerim’in ana konusu olan şirki anlamsızlaştırır, hatta şirkte tevhid olduğunu ima edecek noktalara varır. Bu söz İbn Arabi’nin: Zannetmeki Hak’ka ortak koşan kimse, Bir’i itiraf etmez. Bu müşrik ibadet edilenin zatının birliğini ve ortağın birliğini var saymıştır. (Suad el Hakim, Age., s. 651, 653.)
İbn Arabi’ye göre mükemmel arif her mabudu Hak’kın tecelli yeri olarak görür. Her mahlukta Hak için bir zuhur var: “Hak över beni, ben de O’nu. Hak tapar bana ben de O’na!” (İbn Arabi Fususu’l hikem, Ekrem Demir çevirisi, Kabalcı, İstanbul-2006, s. 83.) Mevlana bu fikri şöyle temellendirir: Ateşe tapan da istemeyerek Tanrı’ya tapar fakat onun maksadı bir başka şeydir. Bu şuna benzer: Adam padişahın kalesini yaptırır, kaleyi onartır fakat maksadı beylik davasıdır. Put senin yüzün olduktan sonra puta tapmak da hoş! Bu makamda put aşk ve birlik mazharıdır, zünnar kuşanmak da hizmete bağlanmaktır. Küfür de varlıkla olur, din de.. onun için birlik puta tapmanın da kendisidir. Bütün var olan şeyler varlığın mazharları ve tecelli yerleridir. Onların biri de puttur. Ey akıllı! İyi düşün put varlık bakımından batıl değildir ki. Bil ki putu yaratan da yüce Tanrı. İyinin yaptığı her şey iyidir. Vahdet-i vücudçu Gülşen-i raz şairi “Önündeki şu perde kalktı mı ne mezhebin hükmü kalır ne dinin! Şeriat hükümleri senle benle bağlıdır… Arada sen ben kalmayınca Ka’be nedir, havra nedir, kilise ne! Cüz’i alemden külli aleme geçen kişi bu sırrı bilir. Burada hululun da imkanı yoktur, ittihadın da. Çünkü birlikte ikilik düşüncesi sapıklıktır. Hak’tan başka varlık yok.. İster O Hak’tır de, ister ben Hakkım de.” (Mustafa Kara, Age., s. 325-328.)
Mevlana Celaleddin “Ben Kur’an’ın bendesiyim, Muhammed Mustafa yolunun ayak tozuyum” dese de, şöyle de der: “Aşık içinde bulunduğu durumun sarhoşudur; bu yüzden küfürden de yücedir, imandan da! Küfürle iman zaten onun kapısıdır. Çünkü o içtir. (Mesnevi, VI, 696.) Yine Gülşen-i raz’da yer alan bir beyit iman ile küfür arasındaki sınırı anlamsızlaştırır: “Gerçek küfür kime yüz gösterirse o kimse mecazi müslümanlıktan usanır. Her putta gizli bir can var, küfürde bir iman gizli. Küfür de daimi Tanrı’yı tesbih etmekte.” Şaire göre bu fikrin dayanağı 17/İsra, 44. Ayette geçen şu ifadedir: “Yedi gök, yer ve bunların içindekiler O’nu tesbih eder. Onu övgü ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur.” Elbette bu ayetin Şebüsteri’nin iddia ettikleriyle hiçbir alakası yoktur. Şebüsteri daha ileri gider: “Müslüman puta tapmak nedir bilseydi, dinin puta tapmaktan ibaret olduğunu anlardı. Müşrik de putun hakikatini bilseydi, hiç dininde yom uzatır, sapık olur muydu? O putu ancak görünen bir suretten ibaret gördü de o sebeple şeraitta kafir oldu. Sen de onda gizli olan hakikati, onda Hak’kı görmezsen sana da şeriatte müslüman demezler.” Bu bağlamda Eşrefoğlu şöyle der:
“Mescidi puthaneden farkeylemez aşık olan/Kande olsa dost iledir vasl-ı hicran eylemez.”
Vahdet-i vücud sınırda bir doktrindir; yoruma göre panteizme veya isimlerin varlıkta tecellisine dönüşebilir. Çoklukta birlik (Kesrette vahdet) veya varlığın özünde bir olmasını iki şekilde yorumlamak mümkün: İlki Allah ile varlık yani Yaratan ile yaratılan birdir ve aralarında mahiyet birliği vardır. Diğeri ise O’ndan başka hakiki, ezeli ve ebedi varlık yoktur; her ne olmuşsa O’nun iradesi ve yaratmasıyla olmuştur. Zat’ın iradesinin vasıtaları isimlerdir. Her ne yaratılmışsa Allah’ın ezeli ilminde vardı. Sorun tam bu noktada ortaya çıkıyor. Bir varlığın bilgisinin birinin bilgisi dahilinde olması, o bilginin kazanacağı suretin onunla aynı olması anlamına gelmez. Bilgi ezeli, suret sonraya aittir ki, bu çerçevede şeylerin suretleri O’nun zatıyla bir olmaz. “Birdir” denildiğinde panteizm, suretler isimlerin tecellisi, tezahürü, Kün (Ol) emriyle varlığa geçmesi ise Yaratan ile yaratılanların mahiyetlerini birbirinden ayırır. İlki ittihada yol açar, ikincisi ise varlıkta her ne varsa her şeyi isimlere refere eder. Çoğu Vahdet-i vücud, şeylerin suretlerini isimlerle bir tutar, oysa isimler A’yan-ı sabitelerdir, şeylerin modelleri, ilk örnekleridir. İsimler Zat’ın ezeli ilminde idi ama suret verdikleri varlıklar sonradan yaratılmışlardır. Böyle bakıldığında Allah ile insan bir olmaz; aksi durumda insan kul olmaktan çıkar, Zat’la aynı mahiyete sahip tanrı olur. Bu düşünce ahlakın temeline yerleştirilmiş dinamite döner.
İki kuram arasında mukayese yapmak gerekirse, Vahdet-i vücud’un ikinci yorumu ile panteizm arasında farklar vardır. Panteizm, varlık ve içindeki her şeyi Bir’in tezahürü sayar. Söz konusu tezahür varlığın Bir’in iradesi dışında taşması (füyuz, sudur) sonucudur. Bu manada varlık aleminin tamamı, bütün eşya O’dur. Binaenaleyh varolanlar Bir’in özünden olduğundan yaratma (halk) fiili vuku bulmamıştır. Söz konusu olan varoluş, oluş olup bu da bir zuhur, bir feyezandır.
Hiç şüphesiz panteist tezler a) Zat hakkında yanlış bilgiye dayanır, b) İsim ve sıfatların özellikleri ve fonksiyonları doğru takdir etmemiştir, c) Böyle düşünenler ilahi fiillerin keyfiyetinden habersizdirler. Varlık alemi Allah’ın fiilleridir ama fiil ile zat aynı değildir; bir fiili yapan başka türden ve tamamen yaptığından farklı bir fiil de yapabilir.
En temel prensibe göre Zat’ta tenzih, isim ve sıfatlarda teşbih yapılması gerekirken panteistler Zat’ı tenzih etmeyip müşebbihenin hatasına düşüp sadece teşbihi esas alırlar. Ancak Vahdet-i vücud panteizm (Vahdet-i mevcud) değilken, zaman zaman veya yer yer Zat ile alem arasındaki sınırı belirsezleştirir.
Nitekim yukarıda gösterdiğimiz üzere İbn Arabi’nin metinlerinde her iki yoruma müsaid ifadeler, argümanlar, iddialar bulmak mümkün. Bu da ahlakı ilahi/aşkın muhtevadan tecrid eden önemli bir sebeptir. Ahlak insan içindir, sorumluluk gerektirir, özgür seçime, tercih yapan iradeye dayanır. “Allah ile insan birleşmez zaten ikisi birdir” dendiğinde ahlaki bütün muhteva berhava olur. Allah’la ittihad halinde olan insan eylemlerinin sorumlusu değildir, çünkü eylemlerini kendisi yaratmış değildir; her ne varsa O’dur ve O kötü eylemlerin de yaratıcısıdır. Buna göre dün olan, bugün olmakta olan ve yarın olacak olan, ‘olması gereken’dir, başka şekilde olması mümkün olamazdı. Dün ne olmuşsa, bugün ne olmakta ise ve yarın ne olacaksa, Mutlak Vücud’un yani Tanrı’nın zuhuru ve tecellisidir.
Burada kötülüğün (şerrin) Allah’a nispet edilmesinde kelamcıların “Şer bir imkan olarak yaratılmıştır ama tercihi insana aittir” ilkesinden bambaşka bir şey söz konusudur, o da kötülük işleyen insanın hakikatte kötülüğünün, küfrünün, isyanının dahi Allah’a izafe edilmesidir ki, bu perspektiften İbn Arabi, tarihin en zorba, gaddar ve küstah kralı Firavun’a dahi Allah’a duyduğu şiddetli iman atfetmiştir. İyi ve kötü (hayır ve şer veya hüsn ve kubh) arasında ayırım ortadan kalkınca Şeriat, dolayısıyla genel manada hukuk da, emir ve yasaklar da ortadan kalkar. Bu tehlikeyi sezdiği anlaşılan Kuşeyri (öl. 1072) Şer’i ilimlerde uzmanlığı olmayan sufilere ittiba edilmeyeceğini hatırlatma lüzumunu hisseder.
Tekraren belirtmek gerekir ki, İslam inancında Yaratan ile yaratılan arasında mahiyet birliği yoktur, olamaz da. Zat hiçbir şeye benzemez, esasında Zat hakkında bizim bir bilgimiz yoktur ki mahiyeti hakkında bir fikir veya kanaatimiz olur da, bundan hareketle insanın O’nda fena bulabileceğini iddia etmiş olalım. Vahdet-i vücuda göre varlığın varlık olarak var olmasının da bir anlamı yoktu, çünkü iddiaya göre “varolan yalnız Allah”tır. İlk bakışta bu görüş Tanrı’nın varlığını kabul etmekle beraber O’nu yaratıcı (el Halik) görmeyen Aristo’nun varlığın varlık olarak ele alınmasını esas alan görüşüne karşı gibi duruyor. Elbette varlık kendine varlık olarak ele alınamaz, çünkü yaratılmıştır, bu açıdan varlık ve varoluş yaratılışın sürmesi ve tezahürü olarak düşünülebilir ki, bu manada varlığı Allah’tan kopuk, bağımsız veya özerk düşünemeyiz. Kur’an-ı Kerim, yüce Allah’ın varlığı “hak (somut bir gerçeklik) olarak ve hak amacıyla” yarattığını belirtirken (15/Hicr, 85), bu felsefe varlığı bir “gölge” olarak görüyordu ki, bu zorlandığında şahıslaştırılmış tanrı vücudunun gölgesi gibi pek ala anlaşılabilirdi. (Vahdet-i vücud için bkz. Mustafa Tahralı, Vahdet-i vücud ve gölge varlıklar, Avnu Konuk-Selçuk Eraydın, Fususü’l hikmek tercüme ve şerhi içinde, III, 9-63; Sadreddin Konevi, Vahdet-i vücud ve easları (En Nusus fi tahkiki tavri’l mahsus) 2. Bsm., Çev. Ekrem Demirli, İz y., İstanbul-2004, s. 9 vd.; İbn Teymiye, İbtalu Vahdeti’l vücud ve’r Red üle’l Kailine biha, (Vahdet-i vücud hezeyanlara İbn Teymiye’nin verdiği cevabı) Çev. M. Beşir Eryarsoy, Ümmü’l Kura y., İstanbul-2007, s. 8-10; Ferid Kam-M. Ali Ayni, İbn Arabi’de Varlık düşüncesi, İnsan y., İstanbul-1992, s. 5 vd.; İsmail Fenni Ertuğrul, Vahdet-i vücud ve İbn Arabi, İnsan y., İstanbul-1991, s. 9 vd. Mustafa Kara, İbn Teymiye’ye göre İbn Arabi, Dergah y., İstanbul-2007; İbrahim Sarmış, Tasavvuf ve İslam, 8. Bsm., Ekin y., İstanbul-2017, s. 328 vd.; Mustafa Akman, İbn Arabi, Ekin, y., İstanbul-2017, s. 15 vd., 160 vd.)
Konumuz ahlaki eylemlerimizin değeri açısından Vahdet-i vücud Allah ile insan arasında dini mesajın temeli olan ahlakı anlamsızlaştırır. Yüce Allah ahlaki norm ve hukuki kuralları vaz’eder ve insanın iyi bir mü’min olmasıyla bu normlara ve kurallara uyarak hayatını sürdürmesini emreder. Vahdet-i vücud’a göre Allah, eğer kendini varlıkta bilme ve kendini görme amaçlı bir fiilde bulunmuşsa ve bütün varlık aleminin yaratılış ya da varoluşundan maksat bu ise, Allah’ın norm ve kural vaz’ı söz konusu olamaz, böyle bir şeyi insana emretmez, insana hidayet yolunu, sulh ve salahın, adalet ve erdemlerin nasıl tesis edileceği konusuyla ilgilenmez. Esasında değer vaz’eden Allah ile vahiy yoluyla vaz’edilen değerlere muhatap olan insan söz konusu olmadığından, ahlaki norm ve hatta hukuk kurallarından bahsedilemez. Norm ve kuraldan söz edebilmek için norm ve kural vaz’eden ile bunlara muhatap olan insan gerekir ki, bu bağlamda vaz’eden ile kendisi için vaz’edilen iki ayrı varlıktır yani bizzarure iki varlık vardır. Şu var ki vaz’eden mutlak olup kendisi için vaz’edilen ise fanidir. Vaz’eden ödül ve ceza takdir ve tayin eder, kendisi için vaz’edilen ise ya ödülü hak eder veya cezaya müstahak olur.
Hüsn-ü zanla doktrine bakmak gerekirse, insanın cami’ (toplayan) varlık olarak telakki edilmesi İslam bu iddianın farklı bir te’vilini yapmak mümkün. Bu te’vile göre, insan ilahi isimleri kendisinde toplayan (cami’) tek varlıktır. Allah isim ve sıfatlarının insanda zuhur ve tecelli etmesini murad etmiştir. Bunun bilincinde olan insan eğer bu hedefi gerçekleştirmek üzere daimi mücahede içinde olursa, ahlaki bakımdan kemale erer. İşte Vahdet-i vücud teorisinin anlatmaya çalıştığı, isimleri kendisinde cem’etme başarısını gösteren kişinin, insan-ı kâmil olması, “Allah’ın ahlakıyla ahlaklanması”dır. Bundan başarılı bir ahlak üretmek mümkündür.
