Üst başlıktaki “trucktatus”ta yazım hatası yok. Spinoza ve Wittgenstein’ın eserleriyle meşhur, Latince “inceleme” (Arapça ve Türkçe’deki “tahkik”) anlamına gelen “tractatus”un bu satırların yazarının dramasına uygun söylenmiş şekli. Hizipleşmenin yeni normal olduğu memlekette kırk küsur yıllık tecrübeme, vasıflarıma ve eğitimime göre iş bulamayınca maişet için şoförlük yapmaya başladım. Bu durumda istesem de bağı koparamayacağım düşünce faaliyeti mecburen “şoför mahallinde felsefe” oluyor. Belki bir gün yazdıklarımı bu başlık altında kitaplaştırabilirim. Felsefe incelemelerimi “trucktatus” üst başlığı altında yayınlayacağım kısmet olursa.
Birincisiyle başlayalım öyleyse.
Gürcü filozof Shalva Nutsubitze (1888-1969), Kudüs ve Atina sentezinden başarılı felsefi argümanlar üretmiş Gelati Okulu’na mensup düşünürlerin, kültürlerarası felsefenin, düşünce geleneklerinin kesiştiği yerde mümkün olabileceğini vurguladığını aktarıyor. Onlara göre Batılı filozoflar, nadiren Batı dışı felsefelerle ilgilenmeleri nedeniyle çağdaş sınama ve meydan okumalara yeterli tepkiyi veremiyorlar. Zaten felsefenin Batı düşüncesinin ürünü olduğuna ilişkin varsayımın kolonyal düşünce mirasından geldiği de basit gerçek. Bu nedenle Batı düşüncesine “felsefe” diyorlar ve Batı dışındaki düşünceye ise “hikmet/bilgelik” adını vererek onu felsefenin dışında tutuyorlar. (Iremadze ve Reinhold, 141-142).
Husserl’den itibaren Aydınlanma eleştirisiyle yola çıkan düşünce geleneğinin Avrupa’nın krizi olarak adlandırdığı şey, aslında özne odaklı ve monologa yatkın eski felsefenin kültürel farklılıklara ve düşünce geleneklerine kapalı yapısının kaçınılmaz sonucuydu. Husserl ve halefleri bu krizi Avrupa’nın iç dinamiklerine bağlasa da gerçekte sorun, kültürlerarası felsefeye ve poliloga alışkın olmayan düşüncenin çıkmaza girmesidir.
19. yüzyıldan 20. yüzyıla geçerken kimi felsefeciler, hızla yükselen bilimsel disiplinler karşısında kendi alanlarının yeniden tanımlanması ve yapılandırılması gerektiğini düşünüyorlardı. Bu çabanın öncüsü fenomenoloji ekolüdür. Aslında matematikçi olan Husserl, hayatın sayısallaştırılmasına sert biçimde itiraz etmişti. Avrupa’da felsefe dünyasında yaşanan kriz, toplumsal çalkantılar ve doğa bilimlerinin önemli ilerlemeler gerçekleştirip felsefeden kopması bir tür kimlik krizine yol açmıştı. (Güzeldere 2019).
20. yüzyılın başlarında Avrupa’nın politik ve toplumsal dalgalanmalar yaşanmasına ilaveten felsefi olarak da çıkmaza girdiğini ilan eden düşünür Alman filozof Edmund Husserl (1859-1938) oldu. Düşünce sistemini Aydınlanma eleştirisi üzerine kuran Husserl, 1935’deki Viyana derslerinde Avrupa uluslarının hasta olduğunu ve Avrupa’nın krizden geçtiğini söyledi. (Husserl, 270).
Kriz, esas itibariyle Aydınlanmacı düşüncenin hâkim kılmaya çalıştığı rasyonalizme güvenin sarsılmasıydı. Aydınlanma ve onun kurumlaşmış şekli olan Fransız Devrimi’nin yerleştirdiği pozitivist bilimsellik gücünü kaybediyordu. Gerçekte gerileyen, hatta çöken, Fransız Devrimi konu olduğunda hiçbir muhalif görüşe, yaşanan terör ve skandallara aldırış etmeyen Kant’ın aklıydı. Fransız Devrimi ile Kant arasında kurulan yakın bağ, Kant’ın felsefede yaptığı şey ile Fransız Devrimi’nin siyasette yaptığı şey arasında kurulan yakınlığa, daha doğrusu bir tür kısa devreye dayanır. (Agtaş – Yılmaz 826).
Husserl’in kriz gördüğü şey, modern bilimlerde yaşanan bunalımdı. Kişisel tecrübeyi bilimsel deneye indirgeyen ve özneyi kendi deneyiminden koparan aklın kriziydi bu. Bilim pozitivizme indirgenmişti ve Husserl bunu, pozitivizmin felsefenin kellesini uçurması olarak görüyordu. (Husserl, 9). Husserl, doğa bilimlerinin nesnel olma iddiasına ve yaşanan dünyayı matematikleştirerek insanın dünyayla varoluşsal bağını ve dünyanın anlamını ortadan kaldırmasına karşıydı. Bu nedenle felsefeyi kesin bir bilim tanımıyla pozitif bilimlerden ayırırken, pozitivizmin felsefeye kesin bir bilim olma sıfatını kazandırmayacağı düşüncesinden hareket etti. Husserl, her türlü bilginin temelinin, bilincin ana yapısının araştırılması olduğunu, dolayısıyla da gerçek anlamda evrensel ve a priori bir disiplin olan saf (transandantal) fenomenolojinin bilimlerin eidetik ya da fotoğrafik temelini oluşturduğunu savundu. (Gödelek, 18)
Husserl’in öğrencisi Martin Heidegger (1889-1976), 1933 seçimlerinde Hitler’e destek veren çağrı mektubunda Avrupa’da yaşanan krizi şöyle tarif ediyordu:
“Temelsiz, erksiz düşünmeyi putlaştırmayı bıraktık. Ona hizmet eden felsefenin sonunu görüyoruz. Varlığın özüne ilişkin yalıncak sorgulamanın apaçık katılığının, upuygun güvenliğinin geri döneceğinden eminiz.” (Heidegger, 2018).
“Modern insan, ölüm bilincinden uzaklaşmış insandı”
Heidegger, Grek felsefesinin hakikatle karşı karşıya getirdiği insanı, aydınlanma ve bilimin hakikatten uzaklaştırdığını düşünüyordu. (Delice, 326). Fakat krizden çıkış yolu konusunda hocası Husserl’den ayrıldı ve meselenin ontolojik olduğunu söyledi. Çünkü teknoloji, varlığın hakikatini örtmüş ve insanı ona yabancılaştırmıştı. Bunu da ölümü unutturarak yapmıştı. Heidegger için modern insan, kendi özünden, yani ölüm bilincinden uzaklaşmış insandı.
“Varolansız varoluş”
Emmanuel Levinas (1906-1995), hocası Heidegger’in varlık analizini eleştirirken yeni bir açılım getirdi ve varlığın insan için yük olduğunu söyledi. Varlığa maruz kalması ya da varlığın yarattığı boğuculuk nedeniyle insanın sürekli bir kaçış halinde olduğunu savundu. Buradan “varolansız varoluş” adını verdiği Heidegger’i yanlışlayan anonim varlık tanımına ulaştı. Varlık ona göre öznesiz, hışırdayan sessizlikti. (Acar, 96).
19. yüzyılda ortaya çıkışından 20. yüzyılın sonuna gelene dek fenomenoloji okulunda yaşanan iç değişim veya evrim dikkat çekicidir. Husserl’in epistemolojik ve Heidegger’in de ontolojik bakış açısıyla ortaya koyduğu felsefi kesinlik iddiası Levinas’la birlikte törpülenmeye ve yerini belirsizliğe bırakmaya başladı. Levinas’ın düşüncesinde belirginleşmeye başlayan öteki, başkası ve bunun etiği, Jean-François Lyotard’da (1924-1998) artık farklı olanın meşru varlığı meselesine dönüşecektir. Dolayısıyla Husserl’le başlayan Aydınlanma eleştirisinin, fenomenoloji okulunun post-modernist düşünürleri tarafından doğal sonuçlarına vardırıldığı söylenebilir.
Batı düşüncesinin krizi
19. yüzyılın ikinci yarısına gelinceye dek hakikat ve onun bilgisi birbirinden ayırılıyor ve hakikate tezahür, tecelli, yansıma ve alametler, yani fenomenler yoluyla ulaşabileceğimiz savunuluyordu. Ama 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren hakikat ve tezahür ayrımı ortadan kalktı; görünen ve sezilenden başka bir hakikat bulunmadığı savunulmaya başlandı. Bu değişimde fenomenolojinin rolü önemlidir. Gerçi fenomenoloji, hakikati reddetmedi belki ama onu görünür olana indirgedi. Hakikatin inkârı ve oradan da pozitivizme geçilmesinin dönüm noktası ise Nietzsche’dir. Hakikat kavramının kilisenin alanında kaldığı koşulda Nietzsche’nin Tanrı’nın ölümünü ilan etmesi kilisenin temsil ettiği bilgiye tepkiydi.
Heidegger; Kant ve Hegel felsefesini de içine alan krizden, felsefeyi Yunan köklerinden koparan Platonculuğu suçluyordu. Yaşanan durum, Batı-Hıristiyan metafiziğine dayalı Kant felsefesinin hiçbir çıkış yolu bulamayacağı boyutta bir kriz haliydi. (Heidegger, 2008: 10).
Heidegger’in felsefe ve metafizikte kırılma noktası kabul ettiği Platonculuk, varlığın tezahür ve tecellilerine bakarak bilgiye ulaşabileceğimizi söyler. Ama idealara zincirleme ve aşamalarla ulaşabilecekken Husserl’in fenomenolojisinde aradaki aşama ve mertebeler iptal edilerek aklın kavradığı şeye tek hamlede erişebiliyoruz. Bunun şartı, dış dünyaya ait tüm varsayım, önyargı ve bilgileri paranteze alıp tasfiye etmektir.
Platon’da insanın kavrayışından bağımsız bir varlık var. Yani Platonculukta varlık ve mahiyet merkezde ve insan onu anlamaya çalışıyor. Descartes ise aklın kavradığı dışında varlık olmadığına dayalı yeni bir sistem geliştirdi ve aklı (insanı) merkeze koydu. Descartes da Platonculuk gibi nesnel bilgiye dayanıyor. Husserl’in farkı, öznel deneyimi esas alması.
Kant’a göre sadece zâhir olan, tezahür eden ve görünen şey hakkında bilgi sahibi olabiliriz. Zât ve hakikati bilemeyiz. İdrak ve hissetme aracılığıyla bize malum olan şey, görünür olandır. Hegel de “Ruhun Fenomenolojisi”nde fenomeni, yani görünür olanı, ruhun veya külli aklın ya da mutlak aklın tarihin yatağındaki çeşitli zuhurları olarak tarif etti. Mutlak olan, tarihin çeşitli aşamalarında kendisini fenomen olarak tanıtır, sonunda da akılla kavranan zât ve öz olarak kendi kâmil tanınma biçimine ulaşır ve kemale ermiş bilinç halini elde eder. Öyleyse fenomen, mutlak olan “kâmil hakikat” karşısında yer alır. Varlığı bağımlıdır ve hakikatin tezahürlerindendir.
Kant, a priori bilgi alanının bilincin yapısında var olduğunu düşünüyordu. Dolayısıyla deneyin (ya da deneyimin) mümkün olabilmesi için bu a priori ilkelere dayanması gerekirdi. (Kant, 2002: 53). Husserl bunu değiştirdi ve a priori alanın yöntemle kazanılacağını savundu. (Taşkın, 155). Şeyleri algılamayı yöntemle belirlenmiş a priori ilkelere dayandırarak, önceden verili olanı değil, deneyimi asıl hale getirmenin evrensellikten çıkarak farklılıkların (farklı kültürlerin) meşruiyetine alan açtığına kuşku yok. Çünkü bu, yaşam dünyasıyla ilgili bir durum. Husserl’e göre, tüm bilim ve felsefe İÖ 7. yüzyılda Yunanistan’da Yunanın yaşam dünyasıyla ilgili sanı ve kanılarında meydana gelen bir değişikliğin sonucunda ortaya çıktı. Bugünkü Avrupa kültürünün de tarihsel temelini oluşturan pratik değerler dünyası kendi özüne ve nesnelliğine sahip. (Sözer, 16).
“Husserl’de fenomen yeni bir anlam kazandı”
Husserl, hocası Brentano’dan farklı olarak kasdî olanın (intentionally, niyet) ampirik-psikolojik bir kavram olmadığı, tüm bilinç konuları için geçerli a priori, ideal bir yapıyı gösterdiği görüşünde. Kasdî olanın bu şekilde tanımlanmasından dolayıdır ki Husserl tüm dünyanın bilincimizde kurulduğunu ileri sürebiliyor. (Taşkın, 157). Öznenin yöneldiği şeyi kendi dışında hazır bulunan bir şey görmeyip onunla özdeşleşmesi ve onu kendi içinde bulundurması, toplumsal ilişkileri en iyi şekilde düzenleyecek empatik duygusal tecrübeye fazlasıyla yetecektir.
Husserl’de fenomen yeni bir anlam kazandı. Ona göre fenomenler zâtın/mahiyetin varlığında yer alıyor. Her türlü varsayım ve zihinsel öncesi olmaksızın akılla idrak ediliyor. Aklın deneyimsel şuhudu, zât ve mahiyette gözlenen şeydir. Onun mahiyet özelliği, zihnin onun üzerine düşünmesi ve ona yönelmesiyle ilgilidir.
Husserl, fenomenolojiyi, zihnin yönelim biçimlerini vurgulamak üzere ve episteme felsefesini organize etmede kullandı. Onun fenomenolojisi, bilinci dolaylı ve dolaysız şeklinde birbirinden ayırarak insan bilincini, aracısız zihninde zâhir olan ve hatta nesnelliği bile olmayan zihinsel fenomenler olarak inceliyor.
Husserl, her zihinsel faaliyetin belirli bir “yönelim biçimi” olduğuna inanıyordu. Yani zihnimizin üzerine düşündüğü şey, mevcut zihinsel yönelim nedeniyle belli bir anda gerçekleşiyor. Oysa o varlık, zihinsel tefekkürle nesnel bir varlık olmayabilir. Husserl’e göre felsefenin ve farkında olmanın konusu işte bu mevzular. Yani var olsun ya da olmasın deneyimlediğimiz her şey.
Kontrolün felsefeden bilime geçmesine Husserl “kriz” dedi ve Avrupa kültürünün varoluş amacını yitirdiği için kültür krizi yaşandığını söyledi. Ama aslında fenomenolojinin bu krizin mimarlarından biri olduğunu gözardı ettiğini düşünebiliriz. Çünkü Avrupa’nın ruhu felsefe ise ve felsefe her şeyin bilimi ise fenomenolojinin egemenliğinde felsefeye neden gerek kalsın? Fenomenler mahiyeti ve özü anlatıyorsa varlığı keşfetmek için doğa bilimleri dışında bir araca gerek var mı?
Husserl’in, Aydınlanmanın kesinlik kabulünü değiştirdiği ve fenomenlerin varlığın özünü ifşa etmesi nedeniyle saf benin kesinlik alanı olduğu fikrini getirdiği doğrudur. Ona göre dünyanın özü bilince bağlıydı. Öyleyse saf bilinçte bütün nesnelerin özüne erişilebilirdi. Bu durumda saf ben mutlak varlığı ve aynı zamanda özler alanını işaret ediyordu. Saf ben, özler alanı olduğu için kesinliklerin alanıydı ve fenomenoloji bu durumda saf bilince varmanın yöntemini bularak özleri transandantal bilinçte ‘kurabilirse’ kesin bir bilim olma savını yerine getirmiş olacaktı. (Taşkın, 152).
Husserl’e göre insan bilimleri ve sosyal bilimler, yani somut hümanistik disiplinler insanı bir olgu olarak ele aldığında onu bireysel hayatından, tarihinden ve öznelliğinden yalıtıyor. Aklına dayalı yönlerini kısıtlıyor ve insan varoluşunun anlamı konusunda körlük yaratıyor. (Husserl, 2). Nesnellik iddiasındaki pozitif bilimler anlamı yok sayıyor ve ele aldıkları her şeyi sayısallaştırmayı, ölçmeyi ve formülleştirmeyi hedefliyordu. Husserl’e göre pozitivist bilimlerin Avrupa’da sebep olduğu krizin kaynağı buydu. Yalnızca olguya odaklı bilimler, yalnızca olguya odaklı insanlar yetiştiriyordu. (Husserl, 6).
Heidegger uygun bir transandantal felsefe geliştirme umudundaydı. Ancak Heidegger, Platonculukları bariz ortada Yeni-Kantçılar’ın idealizmine karşıydı. Husserl’de gördüğü idealist yönü de eleştirdi. Heidegger ne idealist ne de realist bir transandantal felsefe tasarlamanın peşindeydi. (Dostal, 277).
Aslında Husserl ve Heidegger’in nesnelciliğe karşı çıkıp yerine öznelciliği koymasının bu gidişi önlemesi beklenirdi. Ama var olanın kendisi olarak açığa çıktığı iddiası, onları nesnelcilerle aynı konuma yerleştirdi.
Bununla birlikte Husserl’in epokhe yöntemiyle yargıdan kaçınmanın farklı kültürel varoluşları önyargısız anlamanın önünü açabildiği de doğrudur. Levinas, yargıdan kaçınma yöntemini ötekiye saygıyı temellendirirken kullandı. Bu, peygamberce bir merhamet ve sevgi olarak tanımlanabilir. (Simmons, 428).
Husserl’in fenomenolojisi, şeylerin tezahür ettikleri haliyle ne iseler o olduklarını savunduğu ve bu yönüyle ontolojik ayrıma izin vermediği için toplumsal ilişkilerde farklılıkları ve ötekini ne ise o olduğu tespitiyle kendini tanımladığı şekliyle kabul ediyor. Göründüğünün dışında başka bir varoluş aramıyor ve farklılıkların atfedilen ontolojik gerçekliği yaratacağı ayrımcılığın önüne geçiyor. Heidegger’in, Platon’da, doğruluğun yerinin görünüşte değil, “şey”in kendisinde olduğu düşüncesine itirazının (Dostal, 281) aynısıdır bu.
Burada bir parantez açarak söylersek, fenomenolojinin linguistik etkisi, hermenötikin ölümü sayılabilir. Kutsal metnin lafzında gördüğümüz şeyin aynı zamanda onun anlamı olduğu eğilimi fenomenoloji ile güç kazandı.
Levinas için mesele Heidegger’den farklı olarak varlıktan çıkmaktı. Kaçış Üstüne‘de insanın varlığın ağırlığından kurtulma arzusundan bahsediyor. Onun için insanın varlığı, değiştirmesi mümkün olmayan varoluşsal özellikleridir. Bir Yahudi olarak Nazizm felaketinde varlığının hedef alındığını gözönünde bulundurursak Heidegger’in varlığı tespit etme rahatlığına sahip değildi. Çünkü onun için varlık, kendi bedenine çakılı olma haliydi. “Varlığın ağırlığı üzerimize çöküyor” dedi ve başka olmanın imkansızlığını vurguladı.
Levinas, evrenselci ve nesnelci düşüncenin ırkçılığı önleyemeyeceğini fark etmişti. Aydınlanma düşüncesi bu nedenle azınlıklar için güvenli değildir. İnsana bu güveni ancak öznel olan düşünce verebilir. Levinas’a göre Avrupa felsefesinin hatası ruh-beden ayrımı yapması ve Ben’i düşünceyle özdeşleştirmesiydi. Oysa Ben, bedenle özdeşti. Ben’i bedenle özdeşleştirerek ırkçılıkla mücadelede önemli bir adım attı. (Direk, 141).
Fenomenolojik çokkültürcülük
Husserl, pozitif ve deneysel bilimler karşısında gerileyen felsefeyi kurtarmak için onun da kesinliğe ulaşabilecek bir bilim olduğunu kanıtladı, ama Aydınlanmacılığın kesinlikçilik sorunundan kopamadı. Lyotard, meta-anlatılara karşı çıkarken aslında aynı zamanda evrensel ve tümel söyleme itiraz ediyordu. Hatta modernitenin ilerleme meta-anlatısının insanlığa yeterince bedel ödettiğini belirtti. (Kılıç, 116). Thomas Bauer de Müphemlik Kültürü’nde, Batı düşüncesinin 19. yüzyıldan itibaren kesinlikçi düşünceye kaydığını, İslam dünyasındaki kesinlikçi fundamentalizmin de bundan etkilendiğini anlatıyor. (Bauer, 49). Bu maceradan insanlığın zararına sonuçlar çıktı. Kültürel çoğulculuk büyük darbe aldı. Politik çoğulculuk ve demokrasi ise usulen ayakta duruyor.
Frankfurt Okulu’nun yaşayan temsilcisi Habermas’ın modelinde kamuoyunun oluştuğu kamusal alanın üniterliği esastır. Kamusallığın Yapısal Dönüşümü‘nde kamusal alanın demokratik temelinden bahsetmekle birlikte kültürel çoğulculuğa yapısal değer atfetmedi. Demokrasinin kültürel çoğulculuğuna inanan feminist Nancy Fraser bu nedenle işe kamusal alanın üniter modeline itiraz ederek başladı ve bunun yerine çoklu kamusal alan önerdi. Fraser’a göre toplumsal adaletsizliğe çare, siyasal veya ekonomik dağıtımın yeniden düzenlenmesi değil, kültürel tanınmadır. Bu yapılırsa her türlü yanlış paylaşım ve dağıtım kendiliğinden ortadan kalkacaktır. (Fraser, 19).
“Ontoloji şiddettir”
Aydınlanmanın evrenselci ve kesinlikçi paradigmasından çıkış için Husserl’in epistemolojik yönteminin yeterli olmayacağını, talebesi Heidegger’in, asıl sorunun ontolojik olduğu tespitinden anlıyoruz. Ama Heidegger’in ontolojisinin de öteki ve farklı olan varoluşa ilişkin probleme çare üretemeyeceği kaygısıyla olsa gerek, Levinas ahlakı (etik) başa yazdı ve başkalık sorununa özellikle dikkat çekti. (Bernet, 236).
Heidegger’in ontolojisinin güç yarattığı ortadadır. Levinas buna itiraz etti ve ahlakı savundu. Çünkü ontoloji şiddettir. Bu gerçeği, Heidegger’in öğrencisi Herbert Marcuse’nin (1898-1979), Almanya’dan kaçarak sığındığı ABD’den hocasına yazdığı ve Heidegger’in de cevap verdiği mektuplaşmada görmek mümkün.
Marcuse’nin Ağustos 1947’de Heidegger’e gönderdiği, Heidegger’in Ocak 1948’de cevap verdiği ve nihayet Marcuse’nin Mayıs 1948 tarihli son mektubuyla tamamlanan mektuplaşmada Marcuse, hocasına çağrıda bulunuyordu:
“Nazi ideolojisi ile felsefe uzlaşamaz. Eğer siz bir Nazi destekçisiyseniz, felsefeci değilsiniz demektir. Ama benim 1928-32 arasında felsefe öğrendiğim hocam, 1933-34 yıllarındaki kişiyle aynı. O halde hangisi doğru? 1933’de Nazi’lerin yanında yer aldınız ve daha sonra geri adım atmadınız. Nazi ideolojisine karşı olduğunuzu açıkça kamu önünde beyan etmeniz gerekmez mi? Bu mektubu arkadaşlarımın muhalefetine rağmen yazıyorum. Yıllar yılı sizden gelecek, kendinizi Nazi yaftasından kurtaracak bir açıklama bekledik. Çünkü biz felsefeci-Heidegger’le insan-Heidegger’i ayıramıyoruz. Ama siz hep sessiz kaldınız. Siz düşünce tarihinde gerçekten böyle mi [bir Nazi destekçisi olarak] hatırlanmak istiyorsunuz?”
Heidegger ise yazdığı cevapta ontolojik anlamın üstünlüğünü politik dile tercüme etti:
“Ben Nasyonal Sosyalizm’in ruhani bir uyanışa sebep olacağına ve Batı medeniyetini komünizm felaketinden koruyacağına inanmıştım. Bugün, o günkü konuşmalarımdan yalnızca birkaç satırın yanlış olduğu kanaatindeyim. 1934’de rektörlükten istifa ettim, ama doğru, Nazi rejimini eleştiren hiçbir şey söylemedim. Söylesem, bu benim ve ailemin sonu olurdu. 1945’den sonra da sessiz kaldım çünkü eski Nazi destekçileri saf değiştirmişlerdi ve onların yanında yer almak istemedim. Nazilerin Musevilere karşı işlediğini söylediğiniz insanlık suçlarının benzerlerini müttefik askerler savaş sonunda Almanlara karşı işledi. Aradaki fark, Alman halkının Nazi’lerin yaptıklarından habersiz tutulmaları ama sizin müttefiklerin suçlarını biliyor olmanız. Yalan propagandaya ve gerçeği çarpıtan söylentilere inanmamanızı dilerim. Bir gün benim eserlerimde öğrenciliğini yapmış olduğunuz felsefeciyi yeniden keşfedeceğinizi umuyorum.” (Güzeldere, 2019).
Heidegger, 1933 seçimleri için yazdığı çağrı bildirisinde de varoluşun yasasına atıfta bulunuyordu:
“Hırs değil, ün arayışı değil, kör inat değil, güç düşkünlüğü değil, tersine, yalnızca bu apaçık, halkımızın yazgısını yüklenip ona egemen olma konusundaki koşulsuz özsorumluluk istenci, önderi Milletler Cemiyeti’nden çıkmaya zorlamıştır. Bu halkların bir aradalığından yüz çevirmek değil; tam tersine: Halkımız bu adımla, değme halkın, hâlâ bir halk olmak istiyorsa, en başta boyun eğmesi gereken insan varlığının özyasasına uymaktadır.” (Heidegger, 2018).
Levinas, Zaman ve Başka‘da çoğulcu felsefenin gerekliliğinden bahsediyor. (Bernasconi, 269). Bu, varlığın bir olduğunu ve varlık dışında bir şeyin konuşulamayacağını söyleyen -Heidegger’in mensup olduğu- Parmenides geleneğinden kopuştur. (Levinas, 2005: 62). Levinas çoğulculuğu Bir’den koparak inşa etmek istedi. Başka’ya imkân veren düşünceyi buradan başlattı. Çünkü Bir yanlısı felsefeler Başka’yı aynıya asimile ediyordu. (Levinas, 2003: 134). Asimile edemiyorsa da indirgemenin bir yolunu buluyordu. Levinas, aynıdan başkaya gitmenin bir yolunu ararken bunu zamanın açılışının imkânı kabul etti. Geçmiş, yalnız tutulmuş bir şimdi, gelecek ise gelmekte olan bir şimdidir. (Levinas, 2003: 253). Sıradan zamana karşı fenomenolojik zaman Husserl ve Heidegger’in de yöntemidir.
Heidegger’in ontolojiye bağlılığına rağmen felsefede farklı kültürlere yer açmayı denediğine ilişkin örnek, Budizme olan ilgisidir. Öğrencilerinin ve eleştirmenlerinin hatıralarına göre 1920’lerde Varlık ve Zaman üzerinde çalışırken Çin Taoizminin ve Japon Zen Budizminin klasik metinleriyle tanışıktı ve Uzak Doğulu düşünürlerle kişisel bağlantılar kurmuştu. (Wei, 160). Heidegger “Avrupalı kavramsal sistemleri takip etmenin Doğu Asyalılar için zorunlu ve meşru olup olmadığı” sorususunu sordu. (Wei, 162).
Heidegger bu projesini dil üzerinden yürüttü. Dil, varlık ve dili konuşanlar olarak insanların ilişkisini tasvir etmek için “varlığın evi” metaforunu kullandı ve şöyle dedi: “Dil, içinde konaklamak yoluyla varolduğu varlığın evidir. Bunun içinde insan varlığın hakikatine bekçilik yaparak ona ait olur.” (Wei, 163).
Ona göre insanlar dilde, kendi varolmaları ya da varoluşları için uygun bir mesken bulurlar. Böylece dilin ontolojik statüsü, insanların dile kendi evlerine sahip oldukları şekilde sahip oldukları yaygın varsayımına meydan okur. Dil, bir birey tarafından inşa edilen ve sahiplenilen yalın bir konaklamaya benzemez. Dil, bu bireyi şimdiden, hatta o kendi dilini konuşmayı öğrenmeden önce sahiplenen ya da talep eden kolektif tarihsel ve linguistik bir konaklamadır. (Wei, 163).
Fenomenolojik “yaşam dünyası”, dünyanın açıklığının teorik temelini oluşturuyor. Birey ve dünya arasındaki kurucu ilişki, farklı kültürel dünyalar arasındaki öznelerarası düzeyde etkileşimli ilişki, hakikatin özgür doğası ve açık dünyadaki varlığı, yapısal yaşam dünyasının oluşumu gibi konular dünyanın açık doğasını fenomenolojik bir şekilde gösteriyor.
Bu fikirlerden yola çıkınca “phronesis” olarak “yansıtıcı yargı” ve aile deneyimine dayalı etik duygu olarak “korku”, fenomenolojinin “yaşam dünyası” anlayışıyla tutarlı olan pratik duruş haline geliyor. Böylece açık dünyanın kamusallık ve öznelerarasılık özellikleri korunmuş oluyor. Bu tutum, çok kültürlü dünya karşısında, tekçilik çerçevesindeki merkeziyetçilikten ve düalizm çerçevesindeki karşılaştırmalı felsefeden farklı olarak kültürlerarası felsefenin yepyeni bir pratiği olarak karşımıza çıkıyor. Böyle bir kültürlerarası felsefe pratiği “polylog”dur. Yani farklılık ve eşitlik ilkelerine dayanır ve çok katılımcılı tartışmada “örtüşen konsensüs”ü arar. Polylog aracılığıyla, insan topluluğunun uyumlu yaşamı inşa edilir. (Jun, Abstract).
Kaynaklar
Acar, Sengün Meltem, “Levinas’ta Aşkınlık Düşüncesine Giriş”, Kaygı Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi, Sayı 27, Güz 2016, ss. 95-110.
Bauer, Thomas, Müphemlik Kültürü ve İslam, (Çev. Tanıl Bora), İstanbul 2019, İletişim Yayınları.
Bernasconi, Robert, Levinas Okumaları, (Çev. Zeynep Direk), İstanbul 2011, Pinhan Yayıncılık.
Bernet, Rudolf, “Levinas’ın Husserl Eleştirisi”, (Çev: Çağlar Koç – Gülin Ekinci), tezkire, sayı 38-39 (Mayıs/ağustos 2004), ss. 232-248.
Delice, Didem, “Heidegger’in Tekniğin Kökenine İlişkin Soruşturması”, FLSF (Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi), 2017 Bahar, sayı: 23, ss. 307-328.
Direk, Zeynep, “Levinas’ta Adalet Kavramı”, E. Efe Çakmak, (Ed.), Başkalık Deneyimi: Kıta Avrupa’sı Felsefesi Üzerine Denemeler, (ss. 138-153), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2005.
Dostal, Robert J., “Varlığın Ötesi: Heidegger’in Platon’u”, (Çev: Senem Kurtar), Akademik Tarih ve Düşünce Dergisi 2018, 5 (15), ss.268-300.
Fraser, Nancy, Redistribution Or Recognition?: A Political-Philosophical Exchange, Verso, London-New York City 2003.
Gödelek, Kamuran, “Kesin Bir Bilim Olarak Felsefenin Kartezyen Dayanakları”, FLSF Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi (2006): 17-28.
Güzeldere, Banu, “Heidegger, bir Nazi miydi?”, Açık Radyo, 13 Şubat 2019, https://acikradyo.com.tr/acik-bilinc/heidegger-bir-nazi-miydi
Habermas, Jurgen, Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, (Çev.: Tanıl Bora – Mithat Sancar), İstanbul 2003, İletişim Yayınları.
Heidegger, Martin, “Seçim Çağrısı”, Çev: Levent Kavas, Birikim 2018, https://birikimdergisi.com/guncel/8926/secim-cagrisi
Heidegger, Martin, Varlık ve Zaman, Çev.: Kaan H. Ökten, İstanbul 2008, Agora Kitaplığı.
Husserl, Edmund, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology An Introduction to Phenomenological Philosophy. Çev. David Carr. (1978). Northwestern University Press: Evanston.
Iremadze, T. ve Reinhold Jeck, U, Veritas et subtilitas: Truth and Subtlety in the History of Philosophy. Essays in memory of Burkhard Mojsisch (1944 – 2015), 2018, Amsterdam: John Benjamins Publishing Company.
Jun, Wang, “The Openness of Life-world and the Intercultural Polylogue”, Yearbook for Eastern and Western Philosophy, 2019 (4):150-162, Abstract.
Kant, Immanuel, Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe Prolegomena, Çev. İ. Kuçuradi ve Y. Örnek, Ankara 2002, Türkiye Felsefe Kurumu,.
Kılıç, Sinan, “Lyotard: Fark ve Çokluğun Anlatısı Postmodernite”, Temaşa, Erciyes Üniversitesi Felsefe Bölümü Dergisi (2015 ): 106-137.
Levinas Emmanuel, “Felsefe, Adalet ve Aşk”, Söyleşi: Rául Fornet-Betaucourt, Alfredo Gómez Müller, Sonsuza Tanıklık, (Çev. kolektif), İstanbul 2003, Metis Yayınları.
Levinas, Emmanuel, Zaman ve Başka, İstanbul 2005, Metis Yayınları.
Özkan Agtaş – Selbin Yılmaz, “Kant ve Fransız Devrimi”, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, Cilt 76, No.4, 2021, s. 823-844
Simmons, J. Aaron, “‘Zafer Kazanmayacak Bir İnanç’: Emmanuel Levinas ve Peygamberce Pragmatizm”, (çev. Berkay Ersöz), MonoKL, yıl. 4, sayı 8-9, ss. 421-440.
Sözer, Önay, Avrupa İnsanlığının Krizi’ne Giriş, Afa Yayınları, İstanbul 1994.
Taşkın, Fahrettin, “Husserl’in Temel Kavramları”, Dört Öge, 2021: 19, ss. 151-168.
Tengiz Iremadze – Udo Reinhold Jeck, Veritas et subtilitas: Truth and Subtlety in the History of Philosophy. Essays in memory of Burkhard Mojsisch (1944 – 2015), John Benjamins Publishing Company, Amsterdam 2018.
Wei, Zhang, “Ortak Bir Dile Doğru Yolda Olmak mı? Heidegger’in Japon Bir Ziyaretçi ile Diyaloğu”, Kaygı – Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi, Sayı 21 / Issue 21 | Güz 2013 / Fall 2013, ss. 159-175.
Kaynak: farklibakis.net
