Geçtiğimiz günlerde vefat eden İranlı din adamı Ayetullah Misbah Yezdî, kendisine bahşedilen resmî itibardan güç alarak cumhuriyeti dinî istibdada döndürmeye çalışmakla suçlanıyordu. İtham yersiz değil. İran devriminin lideri Ruhullah Humeynî’nin “Halkın oyu her şeydir, meşruiyetin kaynağıdır. Halka dayanmayan yönetim süngüye dayanır ve halka yabancılaşır. Böyle bir idare İslamî değildir.”[1] ilkesini tekzip edip “Halkın oyu aksesuardır, asıl olan veliyy-i fakihin onayıdır. O razı olmadıkça halkın tamamı da oy verse değeri yoktur.” [2] demişliği var çünkü. Yezdî’ye göre İslam devletinde bütün kanun ve kurallar muteber sayılmak için velayet-i fakihin onayından geçmek zorunda. Hatta anayasa bile meşruiyetini, veliyy-i fakihin bir anayasa yapılmasını emretmesinden alıyor.
Bu aşırı (gulat) çıkışlarına rağmen ülkenin halihazırdaki kayd-ı hayat lideri Hameneî tarafından “devrimin Ammarı” taltifiyle anılıyor. Ona bu ünvanı vermesinin sebebi, 2009 cumhurbaşkanlığı seçimi sonrasında yaşanan hak arama ve protesto gösterilerini fitne ve ihanetle suçlamasıydı. Seçimin cumhurbaşkanı adayı eski Başbakan Mir Hüseyin Musevî’nin, protestolar bahane edilerek cezaevine dönüştürülmüş bir evde yargılanmaksızın 11 senedir hapis tutulmasını desteklerken “Aslında cezası idamdı, Rehber maslahat gereği bu hükümden vazgeçti” diyerek mahkeme edilmeksizin hapsedilmeyi lütuf görmesini tavsiye etti.[3] Bu seviyede el üstünde tutulan Yezdî’nin İran’ın siyasî rejiminin nitelik değiştirmesine somut katkısı inkâr edilemez.
Görüşleri, selefî radikalizmin Şiî versiyonu aslında: “İslamî hedeflerin tahakkuku şiddetten başka yolla mümkün değilse bu iş zaruridir”[4], “Veliyy-i Fakihe yönelik en küçük muhalefetin dahi başını ezmelisiniz.”[5], “Farzedin ki çölde tek başınızasınız ve birisi İslam Peygamberine sövdü. Bunun cezası idamdır ve mahkeme kurulması mümkün olmadığına göre her Müslümanın görevi bizzat cezayı infaz etmektir.”[6] Burada çöl metaforunun, şer’î mahkeme kurulamayan her yeri temsil ettiğini anlamakta zorlanmıyoruz.
Hameneî de farklı düşünmüyor. Kendi yetkisinin sınırsızlığını tanımlarken şöyle demişti: “Topluma anayasa sunmaya hakkı olan kişi veliyy-i fakihtir. O, İslamî imamdır ve ilahî hakimiyeti Peygamber’e ve Masum İmamlara veraset yoluyla elinde tutan mekanizmadır. İslam Cumhuriyetinin meşruiyeti, veliyy-i fakih tarafından verilmiş bir hüküm olmasından gelir. Bu, rejime tâbi olmayı gerekli kılar ve bu nedenle ona muhalefet haramdır. Hatta büyük günahların parçasıdır. Rejimin muhaliflerle mücadele etmesi farzdır.”[7]
Devlet idaresinde “zıllullah fi’l-arz (Allah’ın yeryüzündeki gölgesi)” kültürü tarihsel bir kategori değildir ve tarihte olup bitmedi. Müesses Müslümanlığın en liberal örnekleri dahi bu kültürün bağlısı ve bağımlısıdır. Bu kültürde otorite, açık veya zımnî tanrısaldır. Meselenin Avrupa’da zuhur eden şeklini konu dışı bırakıp kendi tecrübemize bakalım:
Üçüncü Halife Osman b. Affan’ın Allah Rasülü’nden (s) rivayeti olduğu iddia edilen “Allah, Kur’an’la yola getiremediğini sultanla yola getirir.” sözü İbn Teymiyye’nin idare felsefesi.[8] Maverdî de Peygamber’e (s) atfedilen “Sultan, Allah’ın yeryüzünde tüm mazlumların sığındığı gölgesidir.” rivayetini zikrettikten sonra “Allah, Kur’an’la yola getiremediği (alıkoymadığı) çoğu şeyi sultanla yola getirir.” hadisini aktarıyor.[9]
Nepotizm, haksızlık, hukuksuzluk ve yolsuzluğun zirveyi gördüğü sırada halifeliği bırakması istenince Osman b. Affan’ın “Bana Allah’ın giydirdiği gömleği çıkarmayacağım.”[10] cevabındaki iddialı meşruiyet, politik mütedeyyinin dünyasına Allah adına iktidar olarak yansıyor.
İsyancıların halifeliği bırakmasını istediği Osman’ın “Bana Allah’ın giydirdiği gömleği çıkarmayacağım.” cevabı, Nu’man b. Beşir’in Aişe’den rivayet ettiği hadise dayanıyor. İddiaya göre Allah Rasülü (s) Osman’a dedi ki: “Ey Osman, bir gün Allah seni iş başına getirirse münafıklar Allah’ın giydirdiği gömleği üstünden çıkarmak isteyecek. Çıkarma.”[11] Rivayette Peygamber’in (s) bunu üç kere söylediği belirtiliyor. Nu’man diyor ki, “Aişe’ye insanları bundan haberdar etmesine neyin engel olduğunu sordum, ‘Unuttum’ dedi.” Tahkikteki nota göre “neyin engel olduğu” ifadesi, bu hadisi Osman’a isyan fitnesi sırasında neden nakletmediğini kastediyor. Medine’de elinde Peygamber’in (s) vefatında üstüne örtülen gömlekle isyancıları Osman’a karşı kışkırtan ve “Yahudi sakallıyı (na’sel)[12] öldürün” diye bağıran[13] Aişe’nin seneler sonra böyle bir rivayet nakletmesini, Hicri beşinci yılda “ifk olayı” yaşandığını 30 sene sonra anlatmasıyla aynı hizaya koymak yanlış olmaz.[14]
Ebu Hureyre, Peygamber’den (s) şöyle işittiğini söylüyor: “Sultan, Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir. Ona saygı gösterene Allah da saygı gösterir. Onu tahkir edeni Allah da tahkir eder.”[15] İbn Ebi Âsım, hadisin “hasen” olduğunu söylüyor. Bu tanım, râvi zincirinde sorun görülmemekle birlikte sahih olduğu söylenemeyen ama çokça rivayet edildiği için de şöhret kazanmış hadisler için kullanılıyor. Zıllullah rivayetleri, aslında “uydurma” hükmü verilmemiş ama o seviyede zayıf hadislerdir.
Rivayetin başka versiyonları da var. Mesela Enes b. Malik’e nispet edilen şekli şöyle: “Sultan Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir. Ona hile yapan dalalete düşmüş demektir. Nasihat eden ise hidayete ermiştir.”[16] Bu rivayetlerin çürük olduğu bilindiği halde reelpolitik icabı savunuluyor ve mantıksal çıkarımlarla temellendiriliyor. El-Münavî, rivayetin devamındaki “Zorbalık yapar veya zulmederse günahı onun boynuna. Halka düşen sabretmektir” cümlesini şerhederken, “Halkın sabretmesi gerekir. Kâfir olmadıkça ona isyan etmek caiz değildir.” diyor.[17] Kâfir olmaktan kastettiği, başkalarının onu tekfir etmesi değil. Bizzat sultanın zaruret-i diniyyeyi açıkça inkar ederek Müslümanlıktan çıkması. El-Münavî, rivayetin senedindeki Said b. Sinan’ın metruk olduğuna, yani yalan söylediği için kendisinden hadis alınmadığına ilişkin el-Heysemî’nin görüşünü aktarıyor. Buna rağmen İbn Teymiyye “Sultan Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir” rivayetini sahih sayıyor. Gerçi İbn Teymiyye’nin kitabının muhakkiki, Bezzar’ın Keşfu’l-Estar‘da (1590), el-Heysemî’nin de Mecmau’z-Zevaid‘de (5/199) Said b. Sinan Ebu Mehdî’nin metruk olduğu ikazlarını nakletmiş.
İbn Teymiyye’nin “zıllullah” itikadını coşkuyla savunması, onun sultanlara karşı mücadele ettiğine dair gerçek dışı efsanelere inanan İbn Teymiyye muhiplerini hayal kırıklığına uğratabilir. İbn Teymiyye, sultanın Allah’ın gölgesi olduğunu söyleyen rivayetleri sahih görmekle yetinmiyor, bunun gerekli olduğunu akılla da temellendiriyor. Ona göre kulların işlerinin yolunda gidebilmesi için bu gölgeye ihtiyaç var. Gölge olmazsa işler fesada uğrar. Bunun hikmeti, insan topluluğunun ayakta durmasını sağlayan rububiyetin sırrına benzer.[18]
İktidarın kutsallaştırılması meselesinde Sünnîliğin hilafet teorisinin Şia’daki patrimonial imamet doktrininden etkilendiği görüşü doğru olmayabilir. İmamiye Şiası, Ali b. Ebi Talib’in sadece Peygamber’in (s) vasiyetiyle değil, hatta Kur’an ayetiyle de imam tayin edildiğini savunsa da[19] Şia’nın ünlü taklit mercei Seyyid Muhammed Cevad Musevî Ğerevî’nin oğlu ve talebesi Ali Asgar Ğerevî, iki yıl hapis cezası almasına sebep olan “İmam: İman modeli mi, siyasi önder mi?” başlıklı makalesinde, Ali b. Ebi Talib ve Ehl-i Beyt imamlarının rol ve ödevlerini dünyevi iktidar tartışmasına indirgemenin yanlış olduğunu yazdı. Bunun dayanağı da Ali b. Ebi Talib’in Muaviye’ye yazdığı mektup: “Ebu Bekir, Ömer ve Osman’a biat edenler aynı şekilde beni de kabul etti. Öyleyse burada bulunan kişi bir başkasını halife göremez. Burada bulunmayan da hazır bulunanı kabul edemez. Şûra Muhacirler ve Ensardan oluşur. Bunlar bir kimsenin imamlığı etrafında toplanır ve onu imam olarak adlandırırsa Allah’ın rızası ondadır.” (Nehcu’l-Belağa 6. Mektup). Ğerevî, Ali’nin bu sözünden hilafetin Allah tarafından tayinle olmadığının ve Peygamber’in (s) siyasi varisinin halk tarafından seçilmesi gerektiğinin anlaşıldığını belirtti. Ğerevi’ye göre Allah Rasülü (s) A’raf 157’de anlatıldığı gibi insanları özgürleştirmek için gelmişken nasıl olur da onların özgürlüklerini elinden alan nasb veya tayinle kendisine halife belirleyebilir? Madem nasb ve tayin doğru yöntem, öyleyse Şia neden Ömer’in Ebu Bekir tarafından ve Osman’ın Ömer tarafından tavsiye ve tayin edilmesine şiddetle muhalefet ediyor?[20]
İktidar gömleğini kendisine Allah’ın giydirdiğini iddia eden Osman b. Affan’a karşın Ali b. Ebi Talib, ahalinin zorlamasıyla halifeliği kabul etti ve ilk söylediği de “Bu iş (halifelik) benim gözümde keçinin aksırığından daha değersiz.”[21] cümlesi oldu. Bu değerlendirmesinin muhatapları, kendinden önceki hükümetler döneminde neden iktidar mücadelesine girmediği ve sessiz kaldığını merak edenlerdir. Erken dönem Şiî ulema tarafından gulat/aşırı fikirleri savunmakla suçlanan İmamiye Şiasından kelamcıların Hicrî beşinci yüzyıldan itibaren imamlara kutsallık atfetmesi Sünnî hilafet/imamet teorisinden etkilenmiş görünüyor.
Muhsin Kediver, Şia’nın ilk beş asrında İmamiye Şiasının en küçük grup olduğunu ve günümüzde Şiî kelamında görülen kutsal imamet inancının ilk beş asırda ortaya çıkmadığını tarihsel kaynaklara dayanarak anlatır. O dönemde Şiîler Ehl-i Beyt imamlarını “ulema-i ebrar” ünvanıyla anıyordu. Kediver, İmam Ca’fer Sâdık’ın ashabından Abdullah b. Ebi Yağfur (ö. 131/748) ile Mualla b. Huneys’in (ö. 131/748) Peygamber’in (s) vasilerinin (imamlar) isimlendirilmesi hakkındaki müzakeresini aktarır. Ebi Yağfur “Muttaki ulema-i ebrar imamlar” der. Mualla ise “Peygamber’in imamları” adını verir. Uzlaşamayınca İmam Sâdık’ın yanına giderler. İmam Sâdık onlara şöyle hitap eder: “Ey Abdullah, benim peygamber olduğumu söyleyen kişiden (Mualla b. Huneys) teberri ediyorum.” Kediver, Mualla b. Huneys’in İmam Sâdık’ı Hatemu’l-Enbiya’dan (s) sonra peygamber görmesinin uzak ihtimal olduğunu belirtir. Kastedilen, imamların peygamber mertebesinde görülmesi ve onların sıfatlarını taşıdığının iddia edilmesidir. Ebi Yağfur bu tanım ve sıfatlandırmayı reddetmiş ve İmam Sâdık da Mualla’dan teberri edip onu desteklemiştir.[22]
Hüseyin’in oğlu Ali’yi de (Zeynelabidin/İmam Seccad) görmüş ve İmam Ca’fer Sâdık’ın ashabından olan Eban b. Tağlib (ö. 141/758) Şiîliğin imamet inancını şöyle tarif etmişti: “İnsanlar Allah Rasülü’nden (s) gelenden ihtilafa düştüğünde Ali’nin sözünü almak. Ali’den gelenden ihtilafa düşüldüğünde de Ca’fer b. Muhammed’in [Ca’fer-i Sâdık] sözünü almak.”[23] Şiîliğin selefleri Ehl-i Beyt imamlarını kutsal, peygambere denk, tanrısal görmüyorlardı. Bu itikat, zaman içinde İmamiye Şiasında hâkim hale gelen gulat akıma aittir.[24] Ali Şeriatî’nin “Alevî Şiası-Safevî Şiası” kitabı, Şah diktatörlüğünden yana olan ulemanın Şiîliği ile devrimci ulemanın Şiîliğini mukayese eden politik bir eser zannedilir. Oysa Şeriatî’nin “Safevî Şiası” kategorisi, aslında İmamiye Şiasında üstünlüğü ele geçiren gulat/ultra muhafazakâr akımdır.
Allah Rasülü’nün (s) krallardan ayırt edici farklarının tümünü simgeleyen özlü makam, Allah’ın elçisi ve Abdullah oğlu Muhammed (s) olmasıydı. Son derece anlaşılır, sade, şatafatsız, mesafesiz, mütevazi. Müslümanlık saraya çıktığında haşmetmeab, âlicenap, şah, padişah, şehinşah vs. gibi karmaşık yüceltmeler ve güzellemeler şart kılındı. Modern zamanlarda ulu önder, milli şef, zâtı devletlileri, muazzam rehberlik makamı gibi ünvanların selefi olan taltifler. Hepsi de muhataplara ve ahaliye diz çöktürmeyi ifade eden sıfatlardır. Peygamber’in (s) siretinde ise hâkimiyet, egemenlik, şiddet tekeli, dayatma, zorlama, zorbalık, boyun eğdirme yoktur.
Allah Rasülü (s), ona kendisinin de peygamber olduğunu yazan ve ülke topraklarının yarı yarıya paylaşılmasını isteyen Müseylime örneğinde dahi müzakereyle sorunu çözmeye çalışan idareciydi. Allah Rasülü (s) ile sahte peygamber Müseylime arasındaki yazışma bunun kanıtıdır. Müseylime (Mesleme b. Habib), Allah Rasülü’ne (s) peygamberlik işinde onunla müşterek görev üstlendiğini ve ülke topraklarının yarısının kendisine, diğer yarısının da Kureyş’e verilmesi gerektiğini yazdı. Fakat Kureyş’in azgın bir kavim olduğunu ve elçilerin bu yüzden bu Kitabı ona getirdiğini söyledi. Allah Rasülü de (s) buna cevaben şöyle yazdı: “Rahman ve rahim Allah’ın adıyla. Allah’ın elçisi Muhammed’den yalancı Müseylime’ye. Selam, hidayete tâbi olanlara. Yeryüzü Allah’ındır ve kullarından dilediğine miras bırakır. Akıbet muttakilerindir.”[25]
Müseylime’nin yönetim işinde Kureyş lehine etnik ayrımcılık yapıldığı suçlamasıyla ülkenin yarısını istemesine Allah Rasülü’nün (s) “Yeryüzü Allah’ındır ve kullarından dilediğine miras bırakır.” cevabıyla temel ilkeyi hatırlatmasına karşın, Ebu Bekir b. Ebi Kuhafe’nin halife seçilebilmek için Ensar’a (ve diğer kabilelere) karşı “Halifeler Kureyş’tendir”[26] iddiasını ortaya atarak Sakife toplantısında Müseylime’nin etnik ayrımcılık ve üstünlük suçlamasını kendi tezini desteklemek üzere kullanması, üzerinde derinlemesine tartışılması gereken bir meseledir. Bu, her inanç ve etnik kökenden grupları Medine’nin eşit kurucu unsuru ve siyasî paydaş kabul eden Medine Sözleşmesi’nin ruhuna temelden aykırıdır. Allah Rasülü’nün (s) Medine Sözleşmesi’nin âmir hükmü itibariyle şehir-devletin kuruluşunda etnik ve dinî tüm gruplar sözleşmede eşit biçimde yeraldı, fakat herhangi bir grup diğerini domine etmedi.[27] “Halifeler Kureyş’tendir” doktrini ise Kureyş’i tüm kavim ve kabilelerden üstün kurucu ulus farzediyor.
Ömer b. Hattab, Müslüman kabilelerin Halife Ebu Bekir’e zekât vermek istememesini dinî bir tercih kabul ettiğinden olsa gerek onlara savaş açılmasına karşıydı. Ebu Bekir halifeyken Müslüman kabilelere savaş açılmasına muhalefet eden Ömer b. Hattab, kendisi halife olduğunda Ebu Bekir’in ridde savaşlarında esir edilen kadınların köle yapılması hükmünü lağvetti ve onlara özgürlüklerini geri verdi.[28] Bu görüşünü Peygamber’in (s) hadisine dayandırıyordu: (Ebu Hureyre rivayeti) Allah Rasülü (s) vefat ettiği, Ebu Bekir halife olduğu ve Araplardan bazıları küfre saptığında Ömer, Ebu Bekir’e dedi ki: “Nasıl olur da Araplarla savaşırsın? Halbuki Allah Rasülü (s) demişti ki: ‘İnsanlarla ‘Allah’tan başka ilah yoktur, diyene dek savaşmakla emrolundum. Allah’tan başka ilah olmadığını söyleyen kişi, malını ve canını kurtarmış demektir. Hakettiği hariç. Hesabı Allah’a kalmıştır.” Ebu Bekir cevap verdi: “Vallahi, namazla zekâtı birbirinden ayıranlarla kesinlikle savaşırım. Zekât malın hakkıdır. Allah Rasülü’ne (s) verdikleri bir oğlağı bile bana vermezlerse onlarla savaşırım.”[29] Yeni Medine’nin bânisi Halife Ebu Bekir b. Eb Kuhafe zekâtı egemenlikle ilişkilendiriyor ve kendisine zekât verilmemesini otoritesine başkaldırı görüyordu. Ebu Bekir’e itirazın dine itiraz olarak tefsir ve tercüme edilmesi, Peygamber’e (s) halife olmanın kutsallık kazandırdığını ima eden yeni bir kelam, doktrin ve ideolojidir. Nitekim Ebu Hureyre rivayetine göre Ebu Bekir biat krizine ilişik zekât tartışmasında kendisini Peygamber’le (s) özdeşleştirip “Peygamber’e (s) verdikleri dişi oğlağı bile bana vermezlerse onlarla savaşırım” dedi.[30]
