”Çağdışı olmuş hiçbir inanç ve dünya görüşünün adamı asılmaz. Asılan bir adamın ülküsü, asıldığı ülke için bir fantazya değil, tersine, statükocuların, yöneticilerin, bir anda toplumu zapt edeceği korkusuyla geceleri kabus üstüne kabus geçirdikleri, gündüzleri çılgınlık nöbetleri içinde ne yapacaklarını bilemedikleri, düşünce planından taşarak hayat haline gelmeye başlamış, ülkenin geleceği için kaçınılmaz bir ölçüde söz sahibi olmuş bir ülküdür. Bu ülkünün düşünürlerinin bile asılmaya başlaması, yürürlükteki rejimin, son günlerinde kıran kırana bir ölüm kalım savaşına girişmesi anında olabilir.” (Sezai Karakoç/Dirilişin Çevresinde/4.baskı/s.110/ Seyyid Kutup’un idamı sonrasında yazdığı ’’Şehidin Mirası Zaferdir’’ yazısından)
Seyyit Kutup’u konuşmak,19.yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan ve özellikle ilk yıllarında apolojist (savunmacı/özür dilemeci/alttan alıcı) bir tavrın ve tarzın mümessili olan İslamcılık ideolojisinin,20.yüzyılın ikinci yarısından itibaren modern paradigma karşısında özgün bir duruşun,sahih bir temsilin ve “epistemolojik bağımsızlık” mücadelesinin önderliğini üstlenmesini konuşmaktır dersek herhalde abartmış olmayız. Sadece Türkiye’de değil İran’dan Ortadoğu’ya, Kuzey Afrika’dan Amerika’ya ve Avrupa’ya kadar (1) etkili olmuş Müslüman bir mütefekkir olması hasebiyle Seyyit Kutup, gerek Çağdaş İslam Düşüncesi’nin sembol isimlerinden biri olması gerekse inandığı değerler uğruna feda olmayı göze alan vakar, celadet ve cesaretiyle gündemleştirilmeyi fazlasıyla hak ediyor. Hele ki, modern paradigma karşısında neredeyse havlu atmış ve mübarek Kur’an’ın Talut-Calut kıssası bağlamında dikkat çektiği üzere, nehri geçerken kana kana içtiği su(dünya lezzetleri) nedeniyle dizlerinin bağı çözülmüş; Calut’un Ordusu (küresel istikbar) karşısında takatsiz kalmış ve bu nedenle “bugün bizim Calut ordusuna karşı koyacak gücümüz yok” (Bakara 249) diyerek yenilgiyi içselleştirme, yılgınlık, özgüvensizlik, alttan alma gibi fiillerin normalleştiği bir vasatta, Seyyit Kutup gibi üst perdeden ve sakınımsız söz söyleyen birine ne kadar da ihtiyaç var… ( Parantez içi ifadeler ayetin orijinal metninde yoktur. Tarafımdan eklenmiştir. Eklediğim ifadelerin “bağlam”a ve ayet/ler/in vermek istediği mesaja muvafık olduğunu düşünüyorum. Elbette ki en iyisini Allah(c.c) bilir.)
Dahili ve harici oryantalist çevrelerce ‘’radikalizmin/fundamentalizmin fikir babası’’ olarak tavsif edilen ve maalesef Müslümanların dahi kendi aralarında, kimi zaman mezhebi enstrümanlar, kimi zamansa mutlaklaştırılan geleneksel formlar, ulus-devlet çıkarları, kültürel argümanlar ve/veya konjonktürel/reel-politik gerekçeler üzerinden marjinalleştirdikleri Kutup, çağının tanığı her mütefekkir gibi kendi tarih/zaman kesitinden bağımsız değerlendirilemez. Sadece Kutup değil, hakkında konuşulacak her düşünür/mütefekkir/alim/entelektüel yaşadığı dönemin sosyo-politik, sosyo-ekonomik, sosyo-kültürel, ilmi/entelektüel, yerel ve küresel gündeminden ve bağlamından bağımsız değerlendirilemez/değerlendirilmemeli. Çünkü her insan yaşadığı çağın çocuğudur. Ancak bu durum, insanın yaşadığı çağın mahkumu olduğu anlamına gelmez. Tarih, coğrafya, kültür, gelenek, uygarlık vb. olgular insanın düşünce dünyası üzerinde önemli ölçüde tesir sahibidirler elbette. Ancak hakikatle ünsiyet kurma çabası /arzusu /merakı, insanı yeri geldiğinde, tüm bu tesir alanlarının(merhum Şeriati’nin tabiriyle zindanların(2)) dışına çıkarabilir. Bunu başarabilen insana da gerçek anlamda özgür insan diyebiliriz. Ama böylelerinin sayısı ne kadar da azdır…
Çağa tanık olmak demek bir yandan içine doğulan zamanın efkarını müdrik olmak iken, diğer yandan yaslandığı (ait olduğu) değerler sisteminin zaviyesinden söz söylemek demektir. Yaşadığı çağın idrakinde olmayan bir zihin söz söyleme kabiliyetini de yitirmiş demektir. Yüce Kur’an’ın nübüvvete dair beyanlarında “şahitlik” üzerinde ısrarla dur/ul/masının hikmeti (Allahu alem) bu olsa gerektir. Nitekim Seyyit Kutup, gerek henüz Kur’an ilimlerine yoğunlaşmadan önce (sömürüye maruz kalan çoğu Arap aydını gibi) tecrübe ettiği Arapçılık ve seküler edebiyat , gerekse Amerika ziyaretinde müşahede ettiği modern kapitalist uygarlığın karakteristik özelliği vesilesiyle yaşadığı çağın egemen paradigmasına ve bu paradigmaya ilham veren zihin kodlarına vakufiyet kesbetmiştir. Bu vukufiyet “epistemolojik bağımsızlığın” doktrinel yapısının teşekkülü için yoğun mesai harcamasının muharrik gücü olacaktır.
Literatüre soğuk savaş olarak giren, Komünist “Demir Perde” ülkeleriyle Kapitalist “Hür Dünya” arasındaki kavga, halkı Müslüman ülkeleri de bu kavganın tarafı olmaya zorlamıştır. Kutup’un doğup büyüdüğü Mısır bu kavgada Sovyet etki alanında kaldığı için, Kutup hem Arap Sosyalizmiyle (Baasçılık) hem de kapitalizmle dolaysız yüzleşmek durumunda kalmıştır. Her iki bloğun ideolojik çerçevesine vakıf olduğu için, izleyicilerine daha sahih ve özgün bir düşünce mirası bırakmıştır. Kendinden önceki bir çok düşünürün (Mısır’da Ali Abdurrazık ve Taha Hüseyin, Hindistan’da Seyyid Ahmet Han, Türkiye’de Ziya Gökalp gibi) bir şekilde uzlaşma zemini aradıkları modern paradigmaya karşı “uzlaşmasız direniş” öneren Kutup’un, kimilerince radikal ve nihilist bulunan bu tavrı, esasında kolonyalist tahakküm nedeniyle ciddi özgüven kaybı yaşayan Müslümanlara bir uyanış aşısı olmuştur. Bu aşının ütopik boyutları yok değildir.(3) Ancak ütopyaların en iyiye doğru motive edici “sürekli hareket” içeren doğası hatırlandığında, Kutup’un mücadelesi daha iyi anlaşılabilir.
Napolyon’un 1798’de,sadece askerlerle değil, yanında getirdiği onlarca entelektüelle Mısır’ı işgal etmesi, “epistemolojik emperyalizmin” İslam dünyası üzerindeki en etkili adımlarından biri sayılabilir. Edebiyatçı, şair, filolog, arkeolog, antropolog, tarih felsefecisi, sosyolog, teolog v.b bir çok alandan bilim adamlarının eşlik ettiği bu işgal, denebilir ki, başta Mısır olmak üzere Arap/ Müslüman dünyasını modern paradigmanın kodlarını içselleştirecek kıvama getirmek amaçlıdır. Büyük İskender’in küçük mukallidi olan Napolyon’un bu entelektüeller ordusu yirmi yıl gibi kısa sayılabilecek süre zarfında Mısır’ın (etnik, mezhebi, meşrebi, folklorik ,antropolojik, demografik v.b) kültürel gen haritasını çıkaran bir ansiklopedik çalışma yapacak ve bu çalışma bugün bile oryantalistlerin başucu kitapları arasında yer alacaktır. Nitekim bu işgalden sonra Arap Dünyası bir daha kendini toparlayamamıştır. Balkan kökenli Kavalalı Hanedanlığı eliyle Batı aklı referans alınarak atılan adımlar, Hindistan’dan sonra Mısır’ı da kolonyalizmin deney sahası haline getirmiştir. Benzer adımların yaklaşık yüzyıl sonra Türkiye Cumhuriyeti’nde yine Balkan kökenliler tarafından atılması ise tarihin cilvesi olsa gerek…
Batıyı ahlaki olarak değil ve fakat teknik olarak taklit etmenin gerekliliğine, Japon Modernleşmesini örnek göstererek, meşruiyet kazandırmaya çalışan ilk dönem İslamcılığının aksine Seyyit Kutup modern paradigmaya ilham veren aydınlanma aklının bütünüyle “ifsat olmuş” olduğu kanaatindedir. Ona göre Batı’nın temel hususiyetleri; benliğin putlaştırılması, evrenin Allah’tan bağımsız olarak düşünülmesi ve gerek bireysel gerekse toplumsal alanda inisiyatifin kendisini Allahtan bağımsızlaştıran insana verilmesi olarak tanımlanır. Kutup’un bu tanımlamasında, Batı’da öğrenim gördüğü süreçte yaptığı gözlemler ve yirmi yıl arayla gerçekleşen iki dünya savaşının insanlığın yıkımında oynadığı role yakinen tanıklık etmesi etkili olmuştur denebilir. Bu nedenle modern paradigmanın insanlığın felaketi olduğunu ifade eder. Ona göre modern cahiliye 7.yüzyıl cahiliyesinden daha korkunç ve yıkıcıdır. Çünkü modern cahiliye bilgiyi sekülerleştirmiş yani Allah’ı yeryüzünden kovmuştur. Bu zaviyeden olmak üzere sanattan edebiyata, felsefeden kültüre kadar bir çok alan modern cahiliyenin tesirinde kalmıştır.
İbrahim M.Abu Rabi’ye göre 20.yüzyıl Arap entelijansiyası özellikle üç kavram üzerinde- ki bu kavramlar aslında Arap Düşüncesi’nin moderniteyle birlikte doğasını da teşkil eder- durmuştur. Bunlar:1-Nahda (Rönesans),2-Sevre (devrim) ve 3-Avdet(kaynaklara dönüş) kavramlarıdır.(4) Ulus-devlet formunun halkı Müslüman beldelerde cari olmaya başladığı 20.yüzyılın ilk çeyreğinde, Kutup’un da içinde bulunduğu Arap entelektüellerinin büyük bir kısmı sözünü ettiğimiz bu kavramların merkezde olduğu bir iklimi teneffüs etmişlerdir. Onun düşüncesinde kaynaklara dönüşten murat Kur’an’a dönüş, devrimden murat ise modern değerler sisteminin etki alanından çıkmaktır.
Oryantalist düşünürler, özelde Arap aklına genelde ise Müslüman dünyaya, kendilerini dinin geri bıraktığı düşüncesini kabul ettirmek için çok ciddi çaba sarf ettiler. Bu çabalarında önemli ölçüde başarılı oldukları da söylenebilir. Özellikle Renan’ın 1883 te Sorbonne da verdiği bir konferansta Arapça-İbranice-Aramice gibi vahiy almış dillerin 8ki bunlara sami diller denir) karakteristiğine işaret ederek serdettiği “İslam mani-i terakkidir” cümlesi dinin geri bıraktığı tezinin “filozofça” ifadesi olarak okunabilir. Bu teze Namık Kemal ve Cemalettin Afgani’den cevap gecikmeyecektir. Ancak içinde Mısır’ın da yer aldığı bir çok halkı Müslüman ülkenin yönetim kademesinde bulunan kadroları Renan’ın tezini sahiplenir. Türkiye’de yazının değiştirilmesi adımında bu tezin etkisi yabana atılmamalıdır diye düşünüyorum. Cumhuriyeti kuran kadroların Fransız entelektüel havzasına olan hayranlığı ve Cumhuriyet devrimlerinin Fransız İhtilali’ni taklit ettiği gerçeği dikkate alındığında bu söylediğimiz daha iyi anlaşılır. Dini görünürlüğün azaltılması ve Müslüman aklının vahiyden bağımsız düşünmeye alıştırılması amacıyla atılan radikal adımlar, epistemolojik emperyalizmin amacına ulaştığının göstergesidir. Kutup’un asıl mücadele sahası tam da burasıdır. O, Kur’an’ın tıpkı ilk nesil Müslümanlarında olduğu gibi yeniden hayatın merkezinde konumlandırılması gerektiği kanaatindedir. Vahyin hayata-tarihe-bilgiye vaziyet etmesi “epistemolojik bağımsızlığın” olmazsa olmazıdır. Çünkü modern paradigma vahiy bilgisini ve nebevi pratiği tarih ve zaman dışı ilan ederek tebarüz etmiştir. Buna karşı mücadelenin vahiy merkezli olması kaçınılmazdır.
Hamilton Gibb batılılaşmayı şöyle tarif eder:
1-Batılılaşma, Batı askeri ve levazım tekniğinin yani ilerlemenin harici ve somut bilimsel araçlarının kabulüdür.
2-Batılılaşma, bir dünya görüşü ve bir rasyonalizasyon sürecidir.
3-Batılılaşma, felsefi ve eğitimle ilgili genel bir gürü(nü)ştür. (5)
Gibb’in bu ifadeleri (zımnen) Arap coğrafyasındaki geleneksel eğitim anlayışının kökten değişmesi gerektiği iddiasını içerir. Böylece “rasyonalizasyon” sürecinin en önemli adımı atılmış olacaktır. Dikkat edilirse her üç madde de yeni bir düşünüş tarzının gerekliliğinden bahsetmektedir. Bu düşünüşün mihver noktası ise rasyonelliktir. Çünkü rasyonel düşünme, vahiy gibi “bilimsel olmayan” bir olguyu kabul etmemektedir. Dolayısıyla burada Müslümanlara tek bir seçenek sunulmaktadır; vahyi rasyonalize etmek ve böylece metni tarihselleştirmek. Kutup’un tam da bu anlayışı darmadağın eden Kur’an merkezli yaklaşımı oryantalistlerin Onu neden hedefe koyduklarını da açıklar.
1930’lar da İslami söylem Mısır da dört eğilimi kapsıyordu.1-Ulema(Ezher) söylemi 2-Modernist söylem 3-Sekülerleşmiş Müslüman söylemi ve 4-Müslüman Kardeşler söylemi. Bu eğilimlerin benzeri Türkiye’de İslamcılar, Türkçüler, Batıcılar şeklinde ana damarlara ayrılmış, zamanla bu damarların içinden sağ/muhafazakarlar, milliyetçiler, liberaller, solcular gibi farklı isimler altında cereyanlar türemiştir. Bu cereyanlar arasında sadece İslamcılık modern paradigmanın yaslandığı epistemik çerçevenin dışına çıkma iradesi gösterecektir. Mısır’da ise Müslüman Kardeşlerin tutumu İslam’ın bir hayat nizamı olarak yeniden tarih sahnesine çıkabileceği yönündedir. Bu tutum Türkiye’deki İslamcı havzanın tutumuyla örtüşmektedir. Nitekim hareketin kurucusu Hasan El Benna’nın “İslam… hem ibadet, hem önderliktir; hem dindir, hem devlettir;hem ruhaniliktir, hem ameldir; hem namazdır, hem cihattır;hem itaattir, hem yönetimdir;hem mushaftır, hem kılıçtır;bunların biri hiçbir zaman ötekinden ayrı olamaz.”(6) ifadesi bu tutumu desteklemektedir. Mısır ulemasının etliye sütlüye karışmayan tavrı, Hasan el Benna’yı kahretmektedir. Bu çerçevede Ezher şeyhi Decavi’ye Mısır toplumundaki bozulmadan şikayet ettiğinde aldığı, “beladan uzak durması ve kendini koruması” tavsiyesine çok içerler ve şeyhe oldukça ağır bir cevap yazar.Hasan el-Benna’nın şerrin kaynağı olarak tespit ettiği: sömürgecilik; siyasi,şahsi ve mezhebi farklılık ve bölünmeler; çıkarcılık;yabancı ortaklıklar;batıyı taklit;laik kanunlar;ateizm ve entelektüel kaos;aşırı arzular ve iffetsizlik ile söylem ve tahlillerdeki bilimsel metot eksikliği” bugün dahi geçerliliğini korumaktadır. Ezher ulemasının statükodan yana tavrının en son örneği faşist general Sisi’ye verdiği destek olmuştur. Cumhuriyet tarihimiz boyunca diyanetin takındığı tavır da Ezher’den farklı değildir.
Hasan el-Benna’nın çağrısını yaptığı dönem, her anlamda bozulmanın yaşandığı ve kurtuluş ideolojisinin beklendiği bir dönem olma özelliği taşır. Dolayısıyla değerlerine sıkı sıkıya bağlı ve nefsinin arzularına ve güç odaklarının ayartmalarına karşı oldukça vakur bir duruş sergileyen Benna’nın çağrısı, zaten bir beklenti içinde olan kitleleri harekete geçirmekte etkili olmuştur. Eric Hoffer, kitle hareketlerinin yükselişi metaforundan mülhem İhvan Hareketi’nin kısa sürede elde ettiği başarıların Hasan el-Benna’nın liderlik yönünden ziyade kaos içerisinde yaşayan ve adeta bir kurtarıcı bekleyen Mısır toplumunun içinde yaşadığı durumdan kaynaklandığını ileri sürer. Hoffer, liderin bir hareketin yükselmesine imkan verecek şartları oluşturamayacağının altını çizer ve mevcut durumdan şiddetli bir memnuniyetsizlik olmadan güçlü ve kabiliyetli bir liderliğin taraftarsız kalacağını ifade eder.(7) Hoffer’ın bu iddiası, Mısır’da neden başka ideolojik akımların değil de İhvan’ın öne çıktığını açıklamaz. Şayet verili durumdan şiddetli hoşnutsuzluk liderliği ortaya çıkaran bir olgu ise, bunun mesela o dönem Mısır’ın da milliyetçi veya sosyalist akımlar tarafından da gerçekleştirilmesi gerekmez miydi? Esasında Hoffer ve benzerleri İslami hareketlerin kitleselliğini taşralı ve pederşahi kültürün zorunlu sonucu olduğu tezviratı üzerine kurarak zımnen modern bireylerin böyle hareketlere teveccüh göstermeyeceği önyargısıyla hareket eder. Bu önyargı dinin köylü/ilkel/taşralı toplumlar için gerekli bir olgu olduğu bilimsel(!) donelerden beslenir. Modern toplumların ise (Batı’da olduğu gibi) din yerine ulusal bilinçle/milliyetçi kodlarla kendisini inşa ettiği varsayılır. Bu varsayımı kuvvetlendirecek bazı hareketler Mısır’da da görülür. Saad Zağlul,1919’da,İngiliz sömürgeciliğine karşı Mısır’da yaşayan Hıristiyanların da Müslümanlarla birlikte ayaklanmasını temin etmek için “din Allah içindir, vatan herkes içindir” milliyetçi klişesine sığınmış ve başarılı da olmuştur.
Müslümanlarla Kıpti azınlığı tek bayrak altında toplayan milliyetçi söylem yıllar sonra Nasır’a da ilham olacaktır. Ancak milliyetçiliğin anti-kolonyalist ve anti-emperyalist olmadığını, bilakis aydınlanma aklının ürünü olduğu için kolonyalistlerle/emperyalistlerle kol kola yürüdüğünü görmek için, Nasır’ın sekülerleşme yolunda atacağı adımlara şahit olmak gerekecektir. Bu adımlar nedeniyledir ki İhvan hareketi (ve bu arada Nasır’ın da içinde olduğu Hür Subayların ideolojik rehberi Seyyit Kutup) daha önce Mısır’ın bağımsızlığını temin edeceği inancıyla Nasır’a verdiği desteği çekmiştir. Altı gün savaşlarında yaşanan mağlubiyet ise Arap milliyetçiliğinin aldığı en ağır darbe olacaktır. Türkiye’de 27 mayıs darbesinin sözcüsü Alparslan Türkeş’in “Türkiye’nin Nasır’ı“ olarak adlandırılması ise dönemin ideolojik iklimini anlamak için önemlidir. ( Hem Nasır’ın Ortadoğu Arapları üzerindeki göz kamaştırıcı etkisinin hem de İhvan-Nasır ittifakının içeriden tanığı olan Cihan Sedat’ın-ki Enver Sedat’ın eşidir- “Piramit Yolunda Aşkın ve Devrimin Hikayesi” adlı hatıratı bu bağlamda önemlidir.)
Seyyid Kutup İhvan hareketinin Benna’dan sonra entelektüel zeminini billurlaştıran ve yerli yerine oturtan önemli bir simadır. Kutup’un entelektüel dünyası iki bölüme ayrılır; Birincisi İhvan öncesi dönem, ki bu dönem, yukarıda da kısaca değinmeye çalıştığımız üzere, Seyyid Kutup’un Arapçılık ve seküler edebiyatla meşgul olduğu dönemdir. İkinci dönem ise İhvana katılması ve sonrasını ifade eder. Seyyid Kutup 1938 de yayınladığı iki makalede İslam ve gelenek karşıtlığı üzerinde durarak Mısırcılık akımının etkisi altında kaldığını faş eder. Kutup bu dönemde, dilin canlı bir organizma olarak sürekli kendini yenileyen yönüne vurgu yaparak, Arap dilinin bugünü anlamlandırmada sıkıntılar çektiğine işaret eder ve modernistler tarafındaki yerini alır. Bir Arap ya da Müslüman olmaktan çok bir Mısırlı gibi konuşan Kutup’a göre Arap dili, tarihi gerçeklere olduğu kadar Mısır Milleti’nin eşsiz tabiatı ile sosyal ve tarihi ihtiyaçlarına da tabi olmalıdır. Gelenekçiler ve modernistler arasındaki kavgayı ele aldığı makalesinde Kutup Arap dilinin; modernist ekolün geniş duygu dünyası, zengin psikolojik birikimi ve mevcut tecrübesiyle karşılaştırıldığında; eski ekolün duyguda sığ, bilinçte ilkel ve hem psikolojik hem de tecrübi olarak pek te iyi sayılmayacak durumda olduğunu söyler. Kutuptaki değişim 1940’lar da Kur’an’ın estetik ve sanatsal vurgusunu ifadelendirmeye başladığı döneme rastlar. Bu dönem boyunca Kutup Kur’an’ın orijinal saflığını ve imgelerindeki büyüleyiciliği keşfeder. Türkçeye de çevrilen “Kur’an’da Edebi Tasvir” adlı kitabı bir edebiyatçı olarak Kutup’un Kur’an’a olan hayranlığının nişanesidir. Kur’an’ın etkisinin canlılığını sürdürdüğüne ve cazibesinden hiçbir şey kaybetmediğine inancı tamdır.(8)
Kutup, Kur’an’ın 7.asır Arap yarımadasını sosyal, siyasal ve ideolojik olarak değiştirdiğini söyleyerek 1950 ve 1960’lar da sistematiğini Kur’an merkezli olarak metafizik ve teolojik doktrin, cemiyet veya ümmet ve hukuki/sosyal düzenleme ve davranışlar olarak teşekkül ettirir. “İslam’da Sosyal Adalet” isimli kitabıyla içinde yaşadığı toplumun sosyal ve ekonomik sorunlarına dikkat çeken Kutup, karınları boş olanların yüksek sesli vaatleri dinleyemeyeceğini ifade ederek, sağlam bir ekonomik yapısı olmayan ve çoğunluğun azınlık tarafından sömürüldüğü toplumların sosyal adaleti sağlayamayacağına vurgu yapar ve her Müslüman şahsiyetin içinde yaşadığı toplumda bu bilinçle hareket etmesini savunur. Bu çerçevede Kutup, zayıf kitlelerin sömürgeleştirilmesinde gerçek düşman olarak yerli kapitalistler ,gazeteciler, İngilizler veya beyaz zihniyetli Mısırlılar, politikacılar ve Dünya için dinlerini satan ulemayı görür. Dış düşman ise emperyalistler, haçlılar, kapitalistler ve misyonerlerdir. Bu dönemde Kutup, bozuk sosyal düzeni orta çağ feodalizmine ve ona eşlik eden sefil çoğunluk ile elit azınlık arasındaki sosyal ve ekonomik kutuplaşmaya benzetir. Özellikle ulemanın, sosyal ve ekonomik açıdan buhranlı bir dönemde suskunluğu tercih etmesi Kutup’u oldukça etkiler. Yazdığı Me’areketü’l-İslam makalesinde din adamlarını İslam’ın gerçek imajını temsil etmeye Allah’ın en uzak kulları olarak niteler.
İslam’ın kapitalizmle savaşı adlı eserinde ( bu eser Türkçeye ilk defa merhum Nurettin Topçu’ nun başında olduğu Hareket Yayınları tarafından “İslam Kapitalizm Uyuşmazlığı” adıyla 1972’de tercüme edilmiştir.) Kutup’un İhvan hareketine teslimiyeti aşikar bir boyut kazanır. Artık akide kavramı Kutup’un düşüncesindeki en merkezi kavramlardan biri olur. Ona göre akide kişiyi devrimci bir vizyona sahip kılan, hareketi teşvik eden ve tanrı ile iletişimi her daim canlı tutarak aciz insanı harekete geçiren en önemli amildir. İslam ve evrensel barış adlı çalışmasında ise Kutup; karşılaşılan bütün siyasi, ekonomik ve ahlaki bunalımların aşılması için Müslümanların güçlerini birleştirici olarak akide kavramına değinir. Tüm bu çalışmalar Kutup’un İhvan sonrası dönemde akide kavramını merkezileştireceğini ve İhvan hareketinin entelektüel zeminini inşa ederken akide kavramından oldukça fazla istifade edeceğinin göstergesidir.1951 ve 1953 arasında Diraset İslamiye de yazılan bir dizi makaleyle Kutup’un İhvanı benimseyişi belirginlik kazanır. O artık siyasal mücadele geleneği olan bir hareketin müntesibi durumundadır. Diraset İslamiye de Kutup kendini Müslüman olarak isimlendiren ve fakat farklı zulüm türleriyle savaşmayan, mazlumların haklarını savunmayan ve diktatörlere rağmen haykırmayanları ya hatalı, ya ikiyüzlü ya da İslam’ın hükümlerinden habersiz olarak niteler. Bu dönemde ve sonrasında Kutup’un üslubundaki sertlik aşikar bir şekilde görülür. Özgür Dünya’nın ilkeleri başlıklı makalesinde Batı’nın özgürlük anlayışını sert bir şekilde eleştirerek emperyalizme vurgu yapar. Kuzey Afrika, Vietnam ve Filistin’de Batı aklının işlediği cinayetleri gündemleştirir ve aynı aklın insanların zihinlerini kontrol etmek için milyon dolarlar harcadığını ifşa eder.
Yararlanılan Kaynaklar
1-Yvonne Y.Haddad, İran’da Şah Rejiminin yıkılmasına yardımcı olan, aralarında Ali Şeriati’nin de bulunduğu, gençlerin Seyyit Kutup’un yazılarından etkilendiğini söyler. Ayrıca Kuveyt’teki The İnternational İslamic Fedaration of Student Organization bürosunun Kutup’un kitaplarını İngilizceye çevirdiğini ve bu kitapların Amerika’da ki The Muslim Student Association üyelerine tavsiye edildiğine dikkat çeker. Hatta Amerika’da ki siyahi Müslümanlar olarak tanınan The American Muslim Mission üyeleri arasında Kutup’un kitaplarının yaygın olduğunu da ekler.(Bkz.Yvonne Y.Haddad “Seyyid Kutub: İslami Güçlenişin İdeoloğu” /Güçlenen İslam’ın Yankıları içinde Syf.83-114/ Yöneliş Yay.) Bugün İran’da Velayeti Fakih makamında oturan Hamaney’in Kutup’un tefsirini Farsçaya çevirdiğini de biz ekleyelim. Öte yandan Roger Garaudy’nin “entegrist İslamcılığın en müessir teorisyeni” olmakla itham ettiği Mevdudi’nin eserlerinin Suud tarafından dünyanın bir çok yerine ulaştırıldığı iddiası, zımnen, Kutup’u da ilzam edicidir. Garaudy, Kutup’un “yoldaki işaretler” adlı eserini “Kur’an’ın köktenci ve yıkıcı bir tarz içinde tercümesi” olarak nitelemek suretiyle Mevdudi-Kutup çizgisini “entegrizm” bağlamında değerlendirdiğinin işaretini vermektedir. (Bkz. Roger Garaudy/ Enregrizm/Kültürel İntihar/Çev. Kamil Bilgin Çileçöp/ Pınar Yay./ 6.Baskı/ Syf.82/İst.2010)
2-Ali Şeriati insanın “oluş” sürecinde karşısına çıkan zindanları şöyle sıralar: Tabiat (doğa), Toplum, Tarih ve Benlik.Daha önce İşaret Yayınları’ndan “insanın dört zindanı “ ismiyle yayınlanan bu kitap, Fecr Yayınları tarafından “Kendisi Olmayan İnsan” başlığıyla çıktı. İnsanın dört zindanı ifadesi ana başlığın altına daha küçük puntoyla yazıldı.
(3) Kutub’un “rabbani hareket metodu” nun ütopik boyutuna dair kısa bir değini için bkz. M.Ali Büyükkara/İslami Davanın Güzergahı (Metodik İslamcı İktidar Teorileri/Klasik Yay./I.Baskı/syf.44-45/İst.2021)
(4)-M.Abu Rabi/İslami Hareketin Entelektüel kökenleri/Türkçesi: M.Ali Demirci/Yöneliş Yay./ I.Baskı/İstanbul-2001)
(5)-Hamilton Gibb’den aktaran İbrahim M.Abu Rabi a.g.e
(6)-M.Abu Rabi a.g.e
(7)– M.Abu Rabi a.g.e
(8)-Seyyit Kutup/Kur’an’da Edebi Tasvir/Çev:Mehmet Yolcu/Çizgi Yay./1.Baskı/İstanbul-1991
Kaynak: Farklı Bakış
