Abdullah Yargı, Bobby Salman Sayyid'in ''Hilafeti Hatırlamak'' adlı kitabından hareketle Sayyid’in, Müslümanlar için hilafetin “gerekli” olduğu fikrine atıf yapıyor.
21'nci yüzyılda hilafeti uygulamak mümkün müdür? Hilafet konsepti ve reel-politik nasıl telif edilebilir veya edilebilir mi? Batı ve Doğu cephesi olarak ikiye ayrılmış dünyada yeni bir cephe ve yeni bir mevzi anlamına gelebilir mi?
Halen Leeds Üniversitesi Sosyoloji bölümünde profesör olarak görev yapan Bobby Salman Sayyid'in ''Hilafeti Hatırlamak'' adlı kitabı bu sorulara tam olarak cevap vermiyor olsa da, bu soruların sorulması gerektiğini ima ediyor.
Salman Sayyid, 'Hilafeti Hatırlamak' adlı çalışmasını Eleştirel Müslüman Çalışmalarının bir ürünü olarak tanımlamaktadır. Eleştirel Müslüman Çalışmaları kısaca, Avrupamerkezciliğin dışına çıkıp, kolonyal psikolojiden kurtularak (dekolonyal) İslami-cate üzerine düşünmek ve analizde bulunmayı ifade eder. (Sayyid, 2017: 18).
Kitap temelde Müslümanların kim olduklarına ve neyi aradıklarına dair bir soruşturma olarak görülebilir. Nitekim, tam da kitabın yayımlandığı tarihlerde IŞİD'in ortaya çıkması, Müslüman kimliğine dair spekülasyonları ve siyaseten neyi hedefledikleri gibi soruları beraberinde getirmiştir.
İslam'ın hem din hem de politik bir proje olarak nasıl anlaşıldığının incelenmesi 'Hilafeti Hatırlamak' kitabı ile beraber yeniden gündeme gelmiş ve dünya çapında yankı uyandırmıştır.
Gerçi Sayyid, çalışmasının herhangi bir devlet, parti, organizasyon veya (IŞİD vb.) güncel politik herhangi bir olayla ilgili olmadığını, siyaset teorisi türüne dahil olduğunu söylese de (2017: 10), siyaset ve İslam'ın yan yana geldiği her tekil olayda kendini hatırlatmaktadır.
Sayyid için 'hilafet', sömürgecilik sonrası yeni bir ufka kapı aralamak adına yapılan bir 'yeniden-kavramsallaştırmadır'. Bu sebeple Hizbu't-Tahrir'in anlayışına benzer şekilde nostaljik bir kurumu ihya çalışmasıyla ilgisi bulunmamaktadır.
Kendisinin ifadesiyle hilafet; 'sömürge sonrası dünyayı yeniden düzenleme özlemine sahip Müslümanlarla, sömürgeciliğin katı hiyerarşik yapısını devam ettirmek isteyen güçler arasındaki mücadeleyi ifade eden bir metafordur' (Sayyid, 2017: 43).
Kitap birbirine bağlı iki spesifik parçaya ayrılmıştır. İlk bölüm, Müslüman kimliğinin doğasının liberalizm, laiklik, rölativizm ve demokrasi gibi değerleri içeren Batı söylemiyle ilişkisini araştırmaktadır.
Bu noktadan hareketle Sayyid, İslam'ı temsil makamında olanların (genellikle Müslüman yöneticiler) Batının entelektüelleri ve güç simsarları ile eşit bir şekilde diyaloga girmek istediklerinde, Batının evrenselci dilinin İslam'ın temsilini nasıl kısıtladığını ve engellediğini vurgulamaktadır.
Buna örnek olarak, İranlı molla Ayetullah Hatemi'nin medeniyetler arası çatışmayı aşmaya yönelik girişimlerinin, Batı tarafından tartışılmaktansa, aforoz edilerek oyun dışına itilmesini gösterir.
Zira, Hatemi'nin farklılıkları aşmak için önerdiği saygı temelli diyalog önerisi, Amerikan basını tarafından 'radikal öteki' olarak tanımlanan İslam'ın, evrensel medeniyet anlayışıyla giderilemez uyumsuzluğu nedeniyle tartışma dışında bırakılmıştır (Sayyid, 2017: 45-52).
Aslında Selman Sayyid'in kitabın tümüne yayılan anahtar eleştirisi, tarihin kendisinin Batının kendine özgü deneyimini evrenselleştirerek (Platon'dan NATO'ya) kontrol edildiğini ve anlaşıldığını göstermektedir (Sayyid, 2017: 53). Dekolonizasyon tam da bu noktadan çıkıp, evrenselci anlayışın dışından yeni bir diskur geliştirebilmektir.
Keza modernite için bir ön koşul olarak 'sekülerleşme' de Batıcanın evrensellik zehabını tahkim eden değerlerden biridir. Bunun fark edilmesi, dinle herhangi bir problemi olmayan ve anti-sekülerizmi temsil eden Müslümanların dekolonyal bir çabayla halifelik kavramının yeniden hatırlanmasına ve Batılı seçkinler için tehlikeli çanlarının çalmasına neden olmaktadır (Sayyid, 2017: 67-70).
Sayyid, Batının bu evrenselleştirici yaklaşımının sadece daha önce gelişen İslam medeniyetlerinin tarihsel örneklerini görmezden gelmekle kalmadığını, ayrıca bir tür sosyal adalet üzerine kurulmuş 'modern' bir İslami siyasi varlığın var olabileceği fikrini de kısıtlamaya çalıştığını ifade etmektedir.
Bu noktadan itibaren kitabın ikinci kısmı, eleştirel çerçeveye dayanmakta ve Müslüman öznelliğini Batı'ya karşı bir karşıtlık olarak yeniden ifade etmeye çalışmaktadır.
Öte yandan, postkolonyal modern düzende herhangi bir tuzağa düşmeden İslam'ın ne olduğunu kavramsallaştırmak oldukça zor görünmektedir. Sayyid'in bu sorun için önerdiği ilk çözüm, Müslüman kimliğinin 'diaspora açısından' düşünülerek ona siyasal doğa verme çabasıdır.
Diasporayı metaforik bir şekilde kullanan Sayyid, diasporanın zorunlu olarak ulus-devlet ya da milliyetçilikle ilgili olamayacağını, bu kavramın 'politik' olana doğru genişletilmesi gerektiğini savunur (Sayyid, 2017: 181-185).
Ona göre diasporanın Müslüman kimliği için kullanılması, Müslümanların coğrafi olarak yerinden edildikleri anlamına değil, politik (ve küresel) olarak bir 'diaspora' oluşturdukları anlamına gelir.
Sayyid'in 'diaspora' kavramında yaptığı kavramsal genişletmeyi başka kavramlarda yaptığı da görülmektedir. Kemalizm, Türkiye Cumhuriyeti'nin kurucusu olan Mustafa Kemal Atatürk'ten sonra ortaya çıkan, onun düşünce biçimini ve uygulamalarını devam ettirmeye dönük ideolojinin ismi olmasına rağmen, İslam beldelerindeki İslam karşıtı, radikal ve otoriter modernleşme taraftarı Batıcı yönetimlerin tümü için tercih ettiği bir şemsiye terim olarak karşımıza çıkmaktadır.
'Kemalizm mantığı, tabiiyetin en önemli unsurunun etnisite olduğu devlet yapılarının inşasına vurgu yapmayı ve İslami-cate kurumların kamusal hayattaki rolünün marjinalleştirilmesini içeriyordu' (Sayyid, 2017: 17). Keza yoğun bir şekilde kullandığı bir diğer kavram da 'İslami-cate' kavramsallaştırmasıdır.
Müslümanların ve İslam'ın kültürel olarak domine etmesi veya Müslümanlar ve İslam'dan etkilenmiş olma durumunu ifade etmektedir. Batının istisnailiği ve merkeziliği etrafında oynanan dil oyunu olarak 'Batıca (Westernese)' ve İslam'ın baskın olduğu ülkeler anlamına gelen 'Muslimistan', yine onun sık sık kullandığı nev-i şahsına münhasır kavramsallaştırmalardır.
Sayyid, İslam'ın sömürgeci temsillerden kurtulmasına izin verecek net bir politika analizi ya da bir reform çerçevesi sunmaz ancak; bunun nasıl gerçekleştirilebileceğine dair fikir ve düşünceler sunmanın yanı sıra, beraberinde getireceği muhtemel birçok zorluğu da tartışır.
Örneğin; 'İslam' devleti siyasal düzen ve ekonomi açısından neye benzemektedir? Ümmeti İslam'ın ötesinde kendi kendine bağlayan şey ne olacak ve yalnızca bu konsepte dayanan bir yönetim hayal etmek mümkün müdür?
Sayyid, hilafeti hatırlamayı tam da bu noktada öne çıkarmaktadır. Hilafetin, beş (5) farklı şekilde anlaşılabileceğini ancak içlerinde en verimli olan yolun onu, 'İslami-cate bir süper gücün metaforu olarak görmek' olduğunu belirtmektedir.
Yermük ve Kadisiye savaşlarından (15/636), Osmanlı Hilafeti'nin ilgasına kadar süren döneme benzerdir; bu dönemin, İslami-cate bir süper gücün varlığına neredeyse şahit olduğu iddia edilebilir. Yani hilafet, ümmetin cümlesini temsil etmeye ya da tek bir İslami-cate yönetime münhasırlığını iddia etmeye gerek duymaz; fakat en azından bir süper gücün kabiliyetine sahip olmaya ihtiyaç duyar. Böyle bir hilafet kavramsallaştırması en verimlisidir… (Sayyid, 2017: 204)
"Halifeliği hatırlamak" diyen Sayyid'in, '… dekolonyal bir beyandır, İslam'ın İslam olduğunu ve Müslümanlar için olması gereken tek şey olduğunu hatırlatmadır' şeklindeki bu son ifadesi, kitap boyunca sunulan argümanların mükemmel bir özetidir (2017: 316).
Kaynakça
Sayyid, B. S. 2017. 'Hilafeti Hatırlamak': Dekolonizasyon ve Dünya Düzeni. İstanbul: Vadi Yayınları.
_______________________________________
Kaynak: İnependent Türkçe