Siyasalın ne anlama geldiği ve içeriğinin nasıl belirleneceğine ilişkin konular bugün olduğu gibi dün de zihinleri çokça meşgul etmiştir. Bununla birlikte düşünürler/filozoflar siyasalın mahiyeti, insan ve toplum ile ilişkisi gibi konular hakkında birbirinden farklı düşünceler ortaya atmışlardır. Sokrates’ten Platon’a ve Aristoteles’e değin yapılan tanımlamalarda şu ifade kullanılır: İnsan doğası gereği siyasal/politik bir varlıktır.
Aristoteles’in Politika adlı çalışması şu cümlelerle başlar: Doğa, belli bir amaç gütmeksizin hiçbir şeyi varlığa getirmez ve doğa konuşmayı yalnızca insana bahşetmiştir. Konuşma yararlı-zararlı olanı ve duygu/hisleri karşılıklı birbirlerine ifade etmeyi mümkün kılar. Zira insan ve diğer canlılar arasındaki fark, iyinin ve kötünün, adil olanın ve adil olmayanın algısına bir varlık olarak insan sahiptir. Bir toplumu ve bir devleti varlığa getiren de, bu konularda ortak bir görüşün paylaşılmasıdır (Politika, 26-27). İnsanın politik doğasına ilişkin bu kısa ifade, aynı zamanda insana özgü bir yeti olan iyi-kötü, adalet-adaletsizlik, doğru-yanlış, şehir-devlet, toprak-yurt ve mekân ile ilişkisini gündeme getirir; egemenlik, hukuk, sınır gibi. Aristoteles ayrıca, devlet denilen şeyin aslında bir topluluk olduğunu ve bu topluluğun ise siyasal (siyasi topluluk) tarafına işaret ederek önemli bir konuya temas eder (Politika, 1252a).
Leo Straus, her politik eylemin iki şeyi amaçladığını söyler, muhafaza etme ya da değiştirme. Bir şeyin muhafaza edilmesi demek daha kötüye doğru bir değişimi engellediğimizi ve değiştirmek isterken ise daha iyi bir şey ortaya koymayı istediğimizi belirtir (Politika Felsefesi Nedir?, 32). Buna göre, her politik eylem bir daha iyi ve daha kötü düşüncesi taşır. Politik eylemler kendi içerisinde iyinin bilgisine, yani iyi yaşamın veya iyi toplumsal bilgiye bir yönelmişlik taşır. Haliyle politik iyi, iyi toplumdur. Bu noktada, politikaya, politikliğe ilişkin ortak iyi “telos”, devlet ile ilişkisinde ortaya çıkar. Bir başka deyişle ulus ve devlet, ulus ve egemenlik, ulus ve mekân/toprak/yurt ilişkisi olarak “yararlı” ve “zararlı” mantıksal bağlantı bu zeminde gerçekleşir.
Kuşkusuz bir ulusun geçmişi ve geleceği talih/kader ile ya da ontoloji ile ilişkilendirilemez. Uluslar/milletler veya toplumlar geleceklerini kendi politik eylem ve arzularının yanı sıra, yararlı-zararlı olgu ve değerleri merkeze alarak kollektif bir ahlak, siyasi ve normatif düzen üzerine inşa ederler. Thomas Hobbes, devletin amacının bireysel güvenlik olduğunu söyler. Doğal olarak özgürlüğü ve başkalarına egemen olmayı seven insanların, devletler halinde yaşarken amaçlarının kendilerini korumak ve daha mutlu bir hayat sürdürmek olduğuna vurgu yapar (Leviathan, 133). Bunun için de insanlar kurulu bir iktidar veya bu iktidar etrafında örgütlenerek güvenliğini sağlamaya çalışır. Bir başka deyişle, iktidar veya devlet için asıl olan şey yurttaşlarının ortak yeterliği kullanmayı bilme becerisidir. Zira politik-olan, kâr-zarar denklemi yerine ortak paydalar üzerinden ortaya çıkar ve toplumları buna iten ise ortak iyidir.
Egemenlik kavramını hukuki ve siyasi literatüre kazandıran kişi Fransız filozof Jean Bodin’dir. Bodin’e göre egemenlik kavramının değişmez özelliği onun sürekli ve bölünemezliğidir. Bodin’in temel varsayımlarından biri, uyumun ve uygun bir yönetimin her memlekette tesis edilmesi son derece zor ama gereklilik olduğu savıdır (Modern Siyasal Düşüncenin Temelleri, 438).
Bodin’nin bu temel doktrini bir kez daha bize, toplumlar/ulusalar açısından siyasal bir yönetimin zorunlu olduğunu gösterir. Bodin, egemenlik kavramına hukuksal açıdan bakar ve egemenliği devletin var olmasının temel şartı olarak görür. Dolayısıyla buradan çıkan sonuç, Bodin’in egemenlik fikriyle bütünleştirmek istediği siyasal bir otorite olarak devlettir.
Siyasal düşünceler açısında egemenlik ve yasa/norm devletin temel kavramlardan birini oluşturur ve siyasetin merkezinde yer alan devlet kavramıyla birlikte kullanılır. Zira egemenlik, siyasal düzen olarak düşünülen devleti kuran toplumsal-genel irade sonrası en temel ilkelerden birisidir. Devletin varlığı nasıl ki bir topluma ihtiyaç duyuyorsa, toplum da söz konusu ideaların gerçekleşmesi için toprağa, mekâna ve ülkeye ihtiyaç duyar. Bir toplum ancak devlet ve egemenlik yoluyla içerisinde yaşadığı dini, mezhebi, siyasi ve ideolojik çatışmalara/ayrılıklara ve toplumsal çıkarlara son verebilir. Bu nedenle egemenlik, devlet denilen siyasal organizmanın varlık nedenidir ve egemenlik olmaksızın devletin de olamayacağı savı bu gerçeği dile getirir.
Devlet egemen olduğu gibi aynı şekilde yasa koyucudur. Bu ayrım egemenlik kavramını iki açıdan ele alınmasını zorunlu kılar, siyasi ve hukuki. Siyasi egemenlik olarak toplumsal sözleşme veya genel iradenin somuta dönüşmüş halini temsil eden devlet en üst güçtür, bu güç zorlayıcı bir kuvvet ilkesine sahip olması itibarıyla kendisine itaati emreden bir nitelik taşır. Egemen irade olarak devlet bu zoru kullandığında meşruiyetini kaybetmez, aksine bunu hukuki bir meşruiyet içinde gerçekleştirir; zira bu konuda devletin hukuki bir dayanağı söz konusudur. Bir başka deyişle, devlet bölünemez olduğu gibi, zor kullanma hakkına da sahiptir. Hukuki egemenlikte ise devlet, norma/hukuka dayalı yani yasal/meşru bir otoritedir ve bu güç yasa yapma yetkisine sahiptir.
Bizim bu çalışmadaki en temel amacımız Kürtler açısından anakronizme veya krize dönüşen iç tartışmalar, “politik olan”ın çok daha ötesinde sığ anlaşmazlıklar etrafında dönüp duran ideolojik sürtüşmelerin aşılarak ulusal bir bilincin oluşmasına az da olsa katkıda bulunmaktır. Dolayısıyla ekonomik, teknik ve güvenliğin hakîm olduğu bir coğrafyada Kürtler ne yapabilir ve olan biten karşısında nasıl bir tutum takınabilir, sorusuna yanıt aramak oldukça zordur. Çünkü tarih, kültür, mekân/yurt bağlamında oluşacak ulusal bilinç ve bu bilincin siyasete, temsiliyete yansıması Kürtlerin kendi geleceklerine karar vermesiyle mümkündür. Uluslararası zeminde güçlü bir ulusal meşruiyetin yanı sıra, ulusal temsiliyet etrafında Kürtler, eşit hak elde edebilme kabiliyeti ile bu zor/kritik ve acil durumdan çıkabilirler. Ayrıca hukuk, sivil toplum ve yerelleşme gibi olguların toplumsal bir dinamizme evrilmesiyle mevcut “depolitikleşme” anlayışının ötesine geçerek meşru haklılık, somut bir politik düzen ve otonom bir siyasal gerçeklik elde edebilir ve kendi geleceklerine ilişkin karar verebilirler.
Politika bir karar verme etkinliğidir. Her siyasal somut düzen, ait olduğu toplumsal ve siyasal haklar, özgürlükler çerçevesinde yaşama ilişkin bir dizi düzenlemeler yapar, bir şeyleri yasaklar ya da serbest bırakır. Bir toplum şimdi ve gelecekte kendi kararlarını alabilir, ulusal sorunlarına ilişkin çözülmesi gereken adımlar atabilir ve bununla birlikte kendi kültürel kimliğiyle veya ulusal “tin” ile özdeş “somut gerçeklikte” kamu düzenini inşa etme hakkına her zaman sahiptir. Carl Schmitt, her düzenin bir karara ve norma dayalı olduğunu belirtir (Siyasi İlahiyat: Egemenlik Kuramı Üzerine Dört Bölüm, 17).
20. yüzyılın son çeyreğinde “soğuk savaş”ın bitmesi, Sovyetler Birliği’nin dağılması ve “Berlin Duvarı”nın yıkılması olayları liberal dünyanın zaferi olarak nitelenir. Bu gelişmeler karşısında liberal kuramcıların ileri “sürdüğü tarihin” sonu, “medeniyetler savaşı”, mekân-toprak-coğrafya merkezli ulusal kurtuluş fikrinin sona erdiği ve “politika”nın sonunun geldiği teorileri havada uçuşur.
Küreselleşme fikrinin beraberinde getirmiş olduğu sorun, siyasalın tek bir evrenden oluştuğu inancıydı. Carl Schmitt’e göre, liberal düşüncenin ileri sürdüğü yeryüzünü ya da tüm insanlığı içine alan, kavrayan bir dünya devleti mümkün değildir. Benzer bir düşünceyi de İslamcı ütopyacılar ileri sürer ve bu kez “ümmetleşme” teziyle doğa/evren gibi siyasalın tek bir evrenden oluştuğu iddiasını yineler.
Bütün ulusları, dinleri, sınıfları içine alan evrensel bir devlet ve mekân anlayışı imkânsızdır. Schmitt’e göre siyasal birlik başka politik birlikleri yani ötekilerin varlığını zorunlu kılmaktadır. Bu anlamda politik bir evren “universum” değil, birçok evrenden oluşun” plurivesum”dur. Haliyle politikanın olduğu yerde tek /monist bir dünya devleti olmaz. Çünkü politik olan doğası gereği çoğul bir evrendir; çoğul bir evren olmak zorundadır. Politik mekân başkalarının olmasını gerektirir. Bu anlamda siyasal dünyada çoklu kimliklerden, uluslardan oluşan anayasalar, siyasal yönetimler birçok evrenden kurulu bir “pluriversum” özelliği taşır (Siyasal Kavramı, s. 73) .
İnsanlar/uluslar kendi kaderini belirlemekle kalmaz, aynı şekilde tarihsel-ulusal mekânını yaratmakta ve işlevsel olarak onu hayata geçiren, ihtiyaçlarını gideren maddi araç gereçler, bilgi ve kavram üreten bir varlık olarak görülür. Tabiri caiz ise insan-toplum açısından mekân, tarih ile geleceği, kendinden olanı ile kendisi için oluşu, toplum ile siyasal gücü, varlık ile düşünceyi ve hepsinden önemlisi doğa ve “tin”i birbirine bağlar. Politika yaşam, düşünce, mimari, sanat ve estetik form gereksinimi mekândan alır ve rasyonel bir sistem içerisinde kaynaşıp cisimleşerek ilerleme kaydeder. Politika ayrıca mekân üzerinden genişleyerek gelişir ve kendine özgü bir diyalektik hareket yaratır. Zira bu hareketlilik mekân üzerine kurulan politikanın üretim-tüketim ilişkilerini de belirleyen bir konum elde eder ve bunu genişleterek dönüştürür.
Tam da bu nedenle Kürtler, müesses nizamın veya devlet egemenliğinin meşruiyetini dayandırdığı hukuki norm ve anayasal tahakküme karşı ulusal haklarını gündeme getirmeli ve siyasal birliğin devamını sağlama amacını başat konuma yerleştiren hukuki/anayasal sınırları inşa etmeliler. Nihayetinde Kürtler, egemen devletin hukuk normlarında ve anayasal pratiğinde yerleşik olmayan, dışlanan ulusal kimlikleri çerçevesinde ele alabilecekleri uluslararası politik normlarla ilişkilenmek zorundalar. Söz konusu bağlamın ortaya konulması genel olarak Kürtlerin varlık sebeplerinin meşruluğu ile ulus temelli siyasal düşüncenin açık bir şekilde ortaya konulmasını amaçlamaktadır. Bu amaçla özel olarak “Kürt sorunu”nu merkeze alan bir mekân/mekân politiğe ve genel olarak düşünce kanonu içerisindeki yeri ve sınır durumu olgusu olan politik “nomos” kavramsallaştırmasına yer açmakla ve karar vermekle başlayabilirler. Elbette bu desteğin dayanak noktası bir tür özgürlük savunmasıdır. Meşruluk zeminin ortaya konulması adına Kürtler bu bağlamda ulus devletin egemenlik ilkesinden doğan meşruiyetin sınırlarını zorlayabilir ve mevzu hukuk ilkelerinden referanslar koparabilirler.
Ancak Kürtlerin resmi söylemin dışına çıkarak yanıtlamak zorunda oldukları şu sorular da var; mekân/toprak ve ulusal mücadele birlikteliğinin siyasal hafızaya etkisi nedir?, Mekân/yurt ya da toprak temelli Kürt politik hareketlenme nasıl oldu da günümüzde etkisini yitirerek sıradan salt bir demokratikleşme, İslamileşme, sekülerleşme ve hümanist içerikli bir soruna diğer bir deyişle basit ideolojik bir düşünceye evrildi?
Kürtlerin varoluşsal olarak tarih yapma, kendi mekân-politiğinde özerk bir alan oluşturmak kudretinin çok gerisinde olduklarını söylemek yanlış olmaz. Dolayısıyla burada çizmeye çalıştığımız tablo, Kürtlerin radikal bir biçimde sahiplenmesiyle ve somut koşulların oluşmasıyla kritik potansiyeli yakalamaya çalışmaktır. Bunu için, bütünsel (evrenselci) bakış açılardan uzak durarak Kürtlerin kendine özgü düşünüm çerçevesinde kendilerini var etmenin koşullarını oluşturmaya çabalamasıdır. “Akıl” ve “devlet” derken neyi anlamalıyız? ifadesi, Kürtler ve politika derken neyi anlamalıyız sorusunu zorunlu kılmaktadır. Bu nedenle politika ulus ile birlikte kullanıldığında onu bütünleyen veya parçalarının bütünlüğünü sağlayan şey olduğu anlamına gelir. Politikanın ulus ile ilişkisi Kürtler söz konusu olduğunda bu zorunluluk daha da belirginleşir. Politika, politik bilinç veya politik akıl bize o topluma özgü şeylerin hakikatini tanımaya yarayan “tin”in özünü anlamamızı sağlar.
Kürtlerin tarihsel-politik olanla ilgili duruma gönderme yaparken, hukuki ve siyasal meşruiyet doktrinini göz ardı etmesi, Kantçı deyimle kritik olan/politik olan ile bağını koparmak anlamına gelir. Kürt politikasını, politik düşüncelerini, ya da politika felsefesini gözler önüne sermek, ancak neyin politik/siyasi olup neyin olmadığını biliyorsak mümkündür. Kürt politik akla (Kürt politikasında kurumsal bir akıl ifadesinden söz edilemez) özgü bir siyasal ideayı ancak bu şekilde belirleyebilir ve perspektif açılımına gidebiliriz. Her ne olursa olsun, tarihsel ve politik olanla ilgili siyasal deneyimin, kavramsal matrisin yanı sıra politik aklın siyasi tarih içerisindeki öznel ya da nesnel tecrübesinin cümlelere dökülememesi, yanı sıra epistemik çabası, entelektüel disiplini ve mücadele dinamiği günümüz açısından yargılanmayı gerektirir.
Politika açısından düşünürsek Kürtler tarihin en çalkantılı ve kriz dolu dönemini yaşamaktadır. Günümüzde sadece sığ ideolojik tartışmalar değil, politik düşüncenin bile üzerine inşa edildiği teorik söylemin de sonuçsuz kaldığı gerçeği göz ardı edilemez. Buna karşılık Kürt politik aklın ulus merkezli siyasal derinlikten ve diyalektik momentten yoksun olduğunu, tarihselci tecrübenin aktarılmasında yetersiz kalındığını vurgulamak yerinde olur. Oysa Hegel’in “tarihsel geist” olarak ele aldığı ve tarihin politik deneyiminin bir milletin/ulusun kendi bilincini anlamasında önemli bir yer edindiğini ve bu tecrübenin siyasal alan açısından belirleyici tinsel bir dönüşüme evrildiğini belirtmek gerekir.
Kürtler kimin ulusu?
Kürtlerin geldiği durum ise bunun tam tersi, tarihsel bu dönüşüm yerini kim yönetiyorsa onun ulusu olma hükmünü doğurmuş oldu.
Kürtler artık kendilerini yöneten hegemonyanın Kürt olmayan yurttaşı ve tersine çevrilmiş bir kimliğin varoluşçuluğu altında başka uluslara ait bir kimlikle günümüz ulusları betimleyen adlandırmalarla görülmeye/tanımlanmaya başlandı.
Bir başka deyişle bu anlayış, Ortaçağ’da olduğu gibi günümüz modern dünyasında da artık kim yönetiyorsa onun ulusu olma hükmüne dönüşmüştür. Bir istisna da olsa günümüz bazı Kürt entelektüellerin mevcut kavramların yeniden sorgulanması gerektiğine yönelik çabaları kısmen de olsa sonuç vererek önemli bir eşiğin atlatıldığını söylemeliyiz. Bu nedenle Kürt okumuşlar “siyasal nedir, devlet nedir, siyaset nedir, gibi sorulara analitik tarzda” yanıt bulmaya çalışarak söz konusu krizi zaman zaman döngü de olsa aşmaya çalıştılar.
Kuşkusuz bu konuda Carl Schmitt’in entelektüel çabası görmezlikten gelinemez. Schmitt, bize siyasal zeminde mevcut kavramların yeniden sorgulanması gerektiğine ilişkin bir dizi yöntem sunar. Onun söz konusu kavramlar arasında yaptığı ayrıma ilişkin yöntem dün olduğu gibi bugün de siyasal/siyaset ve ulusal hareketler açısından önemli analizler sunar. Schmitt, Siyasal Kavramı çalışmasının girişinde politik olan ve devlete ilişkin kavramlar arasında bir ayrım yaparak işe koyulur ve siyasal kavramının devlet kavramından önce geldiğini belirterek “politik olan”ın devletin altında bir kavram olarak görülmesini eleştirir (Siyasal Kavramı, 49). Zira Schmitt döneminde bir kavram olarak “siyasal olan” doğrudan devlet ile ilişkilendirilerek bir döngüye dönüştürülür. Oysa Schmitt açısından siyasal olan devlet kavramı ile açıklanamaz, ancak devlet olarak adlandırılan kurum, siyasal kavramının içinde tarif edilmelidir. Kuşkusuz siyasal kavramının kendine özgül bir ağırlığı vardır ve bu muhtevayı elden kaçırmamak için siyasalı insanın bütün hayatını belirleyen bir unsur olmanın yanı sıra devleti örgütleyen, belirleyen bir mefhum olarak ele almak gerekir. Buna göre Schmitt, “günümüzdeki kullanımıyla devleti, belirli bir toprak parçası üzerinde örgütlenmiş bir ulusun siyasal statüsü olarak tanımlar/ ele alır (Siyasal Kavramı, 49). Schmitt’in üzerinde durduğu nirengi noktası siyasal kavramıdır.
Sonuç olarak, her şeyden önce politikanın ayırt edici niteliği toplumdur, bu nedenle politika topluma dayanır. Topluma uymakla politikaya uymak arasında bir çatışma yoktur, politik olan aynı zamanda toplumsaldır. İkincisi, politika toplum sayesinde etkin bir edimsellik kazanır ve toplumu siyasal ve ulusal birliğe götürür. Bizler sırf hayatın zorlukları için değil, beraberlik ve gelişme için politikaya ihtiyaç duyarız. O halde şunu kabul edelim, politika toplumsal birliği sağlayan ve ona siyasal olana ilişkin görünüm kazandıran bir etkinliktir.
**
- Aristoteles, Politika, Say Yay. s. 26-27
- Leo Starus, Politika Felsefesi Nedir?, Paradigma Yay. s. 32
- Thomas Hobbes, Leviathan, YKY, s. 133
- Quentin Skniner, Modern Siyasal Düşüncenin Temelleri, İkinci Cilt, Phoenix Yayınevi, s. 438
- Carl Schmitt, Siyasi İlahiyat: Egemenlik Kuramı Üzerine Dört Bölüm, Dost Yayınları, 2010, s.
- Carl Schmit, Siyasal Kavramı, Metis, s. 73
- Carl Schmitt, Siyasal Kavramı, Metis, s. 49
Kaynak: farklı Bakış
