Genç kuşağın mevcut yönelimleri Kürt toplumunun gittikçe daha da sekülerleşeceği bir gelecek projeksiyonunu işaret ediyor. Çünkü hem genç nüfusta sekülerleşme eğiliminin kararlı seyri hem de bugünün seküler gençlerinin geleceğin seküler ebeveynleri olacağı düşünüldüğünde, dinin güç ve prestijinin kuşaktan kuşağa azalacağını ve sekülerleşmenin gelecekte yaygınlaşacağını söylemek mümkün.
Mülakat: Naman Bakaç
Türkiye’nin modernleşme serüveni yıllardır akademide, medyada, dini tartışmalarda, siyasi elitler katında ve toplum arasında tartışılagelen bir başlık. Bu gerçeklik beraberinde toplumun sekülerleşme motif ve pratiklerini de hem doğurmakta hem de hızlandırmakta.
Modernleşme genel olarak; kapitalizm, bilgi teknolojilerinin gelişimi, kentleşme, eğitim imkânlarına erişim, ulaşım gibi araçlarla kendini görünür kılıyor. Kürtlerde modernleşme ise, 90’lardan itibaren artan sekülerleşme ile birlikte yaşanılan bir olgu.
Alevi sekülerleşmesi, Batı(cı) sekülerleşme ve dindarların sekülerleşmesi gibi yaşanan süreçlerin yanı sıra Kürtlerin sekülerleşmesi de hem gündelik hayatta hem de akademide gündem olan bir sekülerleşme türü. Yalnız bu sekülerleşme türüne dair akademide yapılan çalışmalar neredeyse yok denecek kadar az. Bu yüzden “Kürtlerde yaşanagelen sekülerleşme nasıl bir süreç işliyor? Hangi dinamikler bu sekülerleşmeyi besliyor? Türk modernleşmesinden farkı ve benzerlikleri söz konusu mu? Kürt gençlerinde görüldüğü iddia edilen sekülerleşmeye karşın ebeveynlerin tutumları ve tepkileri nelerdir? Kürt solu veya Kürt milliyetçi hareketinin bu sekülerleşmede rolü nedir? Kürtlerin dindar ve muhafazakâr yapılarında yaşanan bu değişim gelecekte nasıl bir şekil alabilir?” gibi sorular sadece akademinin veya düşünce kuruluşlarının değil, siyasi elitlerin de ilgisini çeken bir sosyo-politik başlığa dönüşüyor. Bu ve buna benzer soruları konuşmak için sahada yaptığı çalışmaları doktora tezine dönüştüren Yusuf Ekinci ile İletişim Yayınları’ndan çıkan “Kürt Sekülerleşmesi: Kürt Solu ve Kuşakların Dönüşümü” kitabı üzerinden konuşmaya çalıştık.
SEKÜLERLEŞME TOPLUMLA, LAİKLİK DEVLET POLİTİKALARIYLA İLGİLİ
Kitabınız Kürt Sekülerleşmesi üst başlığıyla okurla buluştu. Kürt Solu, Kürt İslam(cılığ)ı, Kürt Milliyetçiliği, Kürt Liberaller gibi terkipleri duymuştuk ama Kürt Sekülerleşmesi sanki yeni gibi ya da literatürde çok yaygın bir terkip değil. Bunun için önce sekülerleşmeyi hangi bağlamda ve hangi anlamda kullandığınızı sorarak başlayalım. Malum sekülerlik, laiklik, dinsizlik, modernlik gibi kavramlar birbirine karıştırılıyor. Ne dersiniz bu hususta?
Kürtlerin sekülerleşmesi konusu çok da yeni değil aslında. Kürt toplumunda yaşanan değişim bir süredir özellikle İslamcı ve muhafazakâr toplumsal grupların (bir endişe eşliğinde) zaten gündemindeydi. Gündelik muhabbetlerde ve bazı yazılarda gündem olan ancak objektif çalışmalara konu olmayan, bu nedenle literatürde eksik bırakılan bir mevzuydu. Bu konuyu odağa almamın nedenlerinden biri buydu.
Sekülerleşme kavramıyla ilgili sorunuza gelecek olursak, sizin de sözünü ettiğiniz gibi sekülerleşme Türkiye’de sıkça laiklik, laikleşme ve sekülerizm gibi farklı kavramlarla karıştırılıyor. Gündelik politik ya da dinî tartışmalarda, medyada ve akademik bazı çalışmalarda bu üç kavram sıkça birbirinin yerine kullanılıyor. Sekülerleşme genel olarak belirli bir toplumda belirli dönemler ya da kuşaklar kıyaslanarak, dini de kapsayan doğaüstü öğretilerin toplumsal öneminin zayıflaması olarak tanımlanabilir.
Burada mühim olan sekülerleşmenin toplumsal değişimle ilgili olması. Bu kavramın en çok karıştırıldığı kavram olan laiklik/laikleşme ise devletin din politikalarıyla ilgili. Dolayısıyla ilki toplumla ikincisi devlet politikalarıyla ilişkili. Sekülerizm ise sekülerleşme gibi bir süreci değil ideolojiyi, doktrini işaret eden bir kavram. Daha ziyade normatif bir bağlamda toplumun sekülerleşmesini arzulamak, bu yönde politika üretmek anlamına geliyor.
KÜRT SEKÜLERLEŞMESİ ÖZGÜN DİNAMİKLERE DAYANIYOR
Sahadan yola çıkarak yazdığınız Kürt Sekülerleşmesi çalışmanızın; hedefini, neyi odağa aldığını, katılımcılarını, çalışmayı nerede gerçekleştirdiğinizi, sosyal bilimlerle kurduğunuz bağını, varsa özgünlüğünü ve sizi Kürtlerdeki sekülerleşme çalışmasına iten sebepleri sorsak bize nasıl bir tablo çıkarırsınız?
Açıkçası çalışma konusu olarak Kürtlerin sekülerleşmesine odaklanmam kişisel merakımdan ve Kürt olmamdan kaynaklanıyor. Genç kuşakların önceki kuşaklardan farklılaşmaları, muhtelif sosyalleşme deneyimleri üzerinden dünyaya, olaylara, dine ve geleneksel kültüre ebeveynlerinden farklı bakmaları ve özelde sekülerleşmeleri öteden beri entelektüel merakımı cezbeden konulardı. Bu konularda zaten okumalar yapıyor ve Türkiye’de yaşanan dönüşümleri yakından takip ediyordum.
Diğer taraftan Kürt toplumunun bir mensubu olmam ve Kürt sol hareketinin gençler üzerindeki etkisini bizzat yakın çevremde gözlemliyor olmam da bu toplumda yaşanan değişimleri odağa almamda etkili oldu. Aslında büyük sosyolog Max Weber’in de dediği gibi hiçbir araştırma konusu araştırmacının tarihsel ve kültürel bağlamından bağımsız olamaz. Bu açıdan bu konuyu tercih etmemde de dünya görüşümün, ilgi ve eğilimlerimin ve beni de inşa eden yapısal faktörlerin etkisi muhakkak olmuştur.
Tüm bu faktörlerin yanında Kürt toplumunda yaşanan sekülerleşmeye odaklanmamda bu toplumda yaşanan değişimlerin özgün dinamiklere dayanıyor olması da etkili oldu. Esas amacım Kürt solunun meydana getirdiği dönüşümün nasıl işlediğini anlamaktı. Bu amaçla Kürt solunun etkili olduğu ve merkezi önem atfettiği Diyarbakır’ı araştırmanın sahası olarak belirledim. Sekülerleşme çalışmalarında bugünü geçmişle kıyaslamak gerektiğinden Kürt sol hareketine yakın gençlerle ve onların ebeveynleriyle derinlemesine görüşmeler yaparak söz konusu değişimi kuşaklar boyu izlemeye çalıştım.
Görüşmelerde katılımcıların biyografik hikâyelerine odaklandım ve bu hikâyelerdeki siyasi ve dinî kırılmaları anlamaya çalıştım. Ortaya çıkan sonuçlar Kürt kuşakları arasında yaşanan sekülerleşmede genel modernleşme sürecine ek olarak Kürt sol hareketinin özgün ve güçlü bir etkisinin olduğunu gösterdi. Dolayısıyla Kürt sekülerleşmesi bu açıdan literatürdeki örneklerden farklı olarak özgün dinamiklere dayanıyor ve hızlı bir değişim süreci olarak gerçekleşiyor.
KÜRT TOPLUMUNDA YAŞANAN SEKÜLERLEŞMEDE KÜRT SOL HAREKETİNİN ETKİSİ ÇOK BARİZ
Alevi sekülerleşmesi, Batı(cı) sekülerleşme, dinî sekülerleşme literatürde görülen ve akademide çalışılan meseleler. Siz Kürt sekülerleşmesini, Türkiye’de Volkan Ertit gibi sekülerleşme teorilerini çalışmış birçok uzman ve akademisyenin de yer aldığı sekülerleşme tartışmalarında nereye ve nasıl oturtuyorsunuz? Kürt sekülerleşmesi, sekülerleşme teorilerinde nerede duruyor? Mesela, Türk modernleşme ve sekülerleşmesinden farkı ve benzerliği nedir?
Sizin de belirttiğiniz gibi Türkiye’de bu konuda gelişmekte olan bir sekülerleşme literatürü var. Volkan Ertit, doktora tezi olan Alevi Sekülerleşmesi’yle ve sekülerleşme teorisiyle ilgili yayınlarıyla bu konuda son yıllarda güçlü çalışmalar ortaya koydu. Ben de onun gibi modernleşme sürecinin sekülerleşmeyi hızlandırdığını iddia eden sekülerleşme teorisi yaklaşımını savunuyorum. Sekülerleşme teorisi, sekülerleşmeyi, modernleşme sürecinin bir tezahürü olarak kapitalizm, kentleşme, bilimsel gelişmeler, eğitim imkânlarına erişim, iletişim teknolojilerinin yaygınlaşması gibi faktörlerin hızlandırdığı dönüşüm süreci olarak ele alır. Tüm toplumlarda olduğu gibi Türkiye’de ve özelde Kürt toplumunda da modernleşmenin etkisiyle kuşaklar arası farklılaşma sekülerleşme yönünde seyrediyor.
Ancak araştırmaya başlarken Kürt toplumunda yaşanan sekülerleşmede genel modernleşme sürecinin yanında farklı bazı dinamiklerin etkili olduğunu fark ettim. Bu dinamik Kürt sol hareketinin Kürt toplumu üzerindeki etkisiydi. Bu faktör hem kapitalist modernleşmeye dayanan sekülerleşmeden farklı olarak literatürde görmezden gelinen bir sekülerleştirici güç olarak sol/sosyalist sekülerleşmenin etkili olduğunu gösteriyor hem de Kürt kuşakları arasında yaşanan sekülerleşmenin Türkiye’nin geri kalanından daha hızlı ve “radikal” bir biçimde yaşanmasına neden oluyordu.
Daha önce de dediğim gibi, aslında Kürt toplumunda değişimin tezahürleri zaten gözle görülürdü. Farklı bazı araştırma verileri de bunu doğruluyor. KONDA’nın 2018’de yayınladığı Seçmen Kümeleri araştırmasına göre Türkiye’deki tüm seçmenler arasında ateist/deist/agnostik oranı yüzde 3 iken bu oran tüm yaş grubundan HDP seçmenleri arasında yüzde 11 kadardı. Yine Rawest Araştırma’nın Kürt Gençler ’20 başlıklı araştırmasına göre Türkiye’de farklı görüşlerdeki tüm Kürt gençler arasında ateist/deist/agnostik oranı yüzde 17 iken HDP’ye yakın Kürt gençler arasında bu oran yüzde 26’ya yükseliyor. Sekülerleşmenin sadece ateist/deist/agnostikleri kapsamadığını, sekülerleşenler içinde inançlı olanların sayıca daha fazla olduğunu düşündüğümüzde, Kürt toplumunda yaşanan sekülerleşmede Kürt sol hareketinin etkisini daha yakından görebiliriz.
Söz konusu veriler, Kürt toplumundaki değişimin ülkenin geri kalanından farklı derece ve biçimlerde yaşandığını gösteriyor ve meseleyi “Kürt Sekülerleşmesi” olarak adlandırmaya izin veren bazı özgünlükleri işaret ediyor. Kürt sekülerleşmesinin Türk sekülerleşmesinden farkını da bu özgün dinamikler belirliyor.
Türkiye’de sekülerleşme genel modernleşme sürecinin bir tezahürü olarak yaşanırken Kürt bölgesinde modernleşmeye ek farklı dinamikler etkisini gösteriyor. Örneğin dayandığı temeller açısından Konya’daki sekülerleşmeyle Diyarbakır’daki sekülerleşmenin ortak yönleri olduğu kadar farklı yönleri bulunuyor. Üstelik bu farklılıklar nedeniyle Kürt bölgesinde sekülerleşme daha hızlı yaşanıyor. Hülasa çalışmamın literatürden ayrılan yönü Kürt sol hareketinin söz konusu etkisiydi. Ben de bu konuya odaklanarak yaşanan değişimin nasıl gerçekleştiğini kuşakları kıyaslamak suretiyle anlamaya çalıştım.
Kitabınızda gençlerin, Kürt solunun ideolojisini ve pratiklerini benimsemelerinde “politik aile” ve “politik çevre” diye kavramsallaştırdığınız temas bölgelerinden bahsediyorsunuz. Dindar bir ailedeki gencin sekülerleşmesinde veya Kürt sol hareketine yönelmesinde nasıl bir süreç işliyor gördüğünüz kadarıyla?
Kitapta temelde siyasallaşma üzerinden yaşanan sekülerleşmeye odaklanıyorum. Özcesi şu: Gençler muhtelif siyasallaşma kanalları üzerinden Kürt sol hareketine yakınlaşıyor ve akabinde sekülerleşiyorlar. Araştırma verileri de sol lehine siyasallaşmanın beraberinde doğaüstü öğretilere ve geleneksel kültüre mesafeli bir tutumu açığa çıkardığını gösteriyor.
Kitabın ikinci bölümünde siyasallaşma deneyimlerine odaklanıyorum. Bir Kürt gencinin Kürt sol hareketi lehine siyasallaşmasında birçok temas bölgesi etkili olabiliyor. Örneğin politik bir ailede yetişerek, akran ve arkadaş grubundan etkilenerek, Türk milliyetçiliğiyle olumsuz karşılaşarak ve kendi Kürtlüğünü keşfederek, Kürt sol hareketi lehine yayın yapan medya kanallarından etkilenerek, bayram havasında kutlanan Newroz etkinliklerine katılarak, zorunlu göçe maruz kalmak, bir yakınını kaybetmek ya da benzer mağduriyetler yaşamak anlamında acının siyasallaştırıcı etkisinden payını alarak, tüm bunları kuşatan bir faktör olarak politik bir çevre ve şehirde yaşayarak gençler Kürt solu lehine siyasallaşabiliyor. Bu temas bölgeleri üzerinden siyasallaşmak, katılımcı hikâyelerinde görülen siyasi ve dinî kırılmaların da gösterdiği gibi kişinin sekülerleşmesinde belirleyici bir faktör olabiliyor.
Peki, sözünü ettiğiniz siyasallaşma deneyimlerine paralel olarak yaşanan sekülerleşme nasıl gerçekleşiyor? 1970’lerde başlayan, 1990’larda ise Kürtler arasında hegemonik bir güç olarak gördüğünüz Kürt solunun; gençlerin din, inanç, değer, geleneksel kültür ve gündelik pratiklerinde önemli değişimleri gerçekleştirdiğini ve ebeveynlerine kıyasla sekülerleştirdiğini vurguluyorsunuz. Buradaki sekülerleşmenin dinî değerler, geleneksel kültür ve inançlardan uzaklaşma üzerindeki tezahürlerini ve bu tezahürlerin nasıl bir seyir izleyerek oluştuğunu bize anlatır mısınız?
Evet, siyasallaşma deneyimlerinin bir tezahürü olarak gençler sekülerleşme deneyimleri yaşıyorlar. Bu sürecin etkisiyle gençlerin dine, doğaüstüne ve geleneksel kültüre bakışlarında, şeyleri anlamlandırmalarında, gündelik pratiklerinde ve değer yargılarında değişimler meydana geliyor. İbadetlerde, kılık kıyafette, toplumsal cinsiyet meselesine bakışta ve aslında gündelik yaşamın birçok alanında gençler, ebeveynleri gibi dinî/metafizik meşrulaştırmalardan öte “akılcı” ve seküler meşrulaştırmaları referans almaya başlıyor. Örneğin toplumsal cinsiyet meselesi ve kadına yaklaşım Kürt sekülerleşmesinin en görünür tezahürlerinden biri. Çünkü siyasallaşma süreciyle doğrudan ilintili.
Kürt sol hareketinin temel paradigmatik söylemi uzun süredir “demokratik, ekolojik ve cinsiyet özgürlükçü” olarak adlandırılan bir sacayağına dayanıyor. Burada zikredilen “cinsiyet özgürlüğü” terkibi 1990’lardan bu yana hem siyasi aktörlerin söyleminde hem de teorik yayınlarda önemle vurgulanan konular oldu. Dolayısıyla bu konu siyasallaşan gençlerin temel gündemlerinden birini oluşturuyor. Gençlerin anlatımlarına da yansıdığı üzere Kürt sol hareketi lehine siyasallaşma deneyimleri, beraberinde bu meseleye yaklaşımlarını da belirleyebiliyor. Gençler ebeveynlerinden farklı olarak hem kadın meselesine hem de LGBTİ meselesine “eşitlik” ve “özgürlük” bağlamında bir vurgu yapıyorlar. Ebeveyn kuşağı ise bu meseleleri daha çok dinî/metafizik referanslar üzerinden anlamlandırıyor.
90’LARDAN İTİBAREN KÜRT SOLU, DİNE ILIMLI VE PRAGMATİK YAKLAŞMAYA BAŞLIYOR
Kürt gençleri ile ebeveynleri arasındaki sekülerleşmeyi ele alırken Kürt solunun bu dönüşümde belirleyici bir dinamik olduğunu ileri sürüyorsunuz. Kürt solunun, Kürtlerde güçlü olan dine, dinî değerlere, geleneksel yapıya ve kültüre ilişkin bakışının 1970’lerden 2000’lere gelindiğinde de değiştiğini ayrıca belirtiyorsunuz. Bir dönem şiddet yöntemiyle dine/geleneksel değerlere savaş açan Kürt sol hareketinin şu anda dine ve geleneksel kültüre karşı nasıl bir dil, söylem ve pratik geliştirdiğini gözlemliyorsunuz? Varsa bir değişim ve farklılık, bunun nedenlerini neye bağlıyorsunuz? Bu farklılık sizin teorileştirdiğiniz Kürtlerdeki sekülerleşmeyi kesintiye mi uğratır yoksa daha da derinleştirerek devamlı mı kılar?
Kitabın birinci bölümünde Kürt sol hareketinin dine ve geleneksel kültüre yaklaşımına odaklandım. Bugün illegal ve legal bileşenleri bulunan anaakım Kürt siyasi hareketinin 1980’lerden bugüne dine ve geleneğe yönelik söylemlerinde ve pratiğinde çeşitli değişimler yaşandı. 1990’lara gelindiğinde din, devrime ket vuran ya da uluslaşmayı engelleyen “gerici” bir yapı olarak değil; popülist ve pragmatik bir amaçla kullanılan işlevsel bir kaynak olarak görülmeye başlandı. Örneğin örgütün 1978 tarihli kuruluş manifestosunda İslam’ı Kürt toplumuna sokulmuş bir “Truva atı” olarak tanımlayan Marksist-Leninist din karşıtı söylem hakimken, 1990’lardan itibaren dine ve geleneksel kültüre yönelik daha “ılımlı” bir söylem görünür olmaya başladı. Elbette bunun yapısal ya da pragmatik çeşitli nedenleri vardı.
İlk olarak 1990’lardan itibaren sosyalist devletlerin çökmesi ve Marksizm-Leninizm’in gözden düşmeye başlaması, din karşıtı ortodoks sol söylemlerin terk edilmesine neden oldu. Diğer taraftan bu dönemde Kürt sol hareketinin kitleselleşmesi anlamında hegemonik bir güç haline gelmeye başlaması ve Kürt toplumunda gittikçe daha geniş kesimlerin desteğini kazanması da bu süreci hızlandırdı. 1990’lardan itibaren devletin Kürtlere yönelik zorunlu göç politikasıyla, faili meçhullerle ve işkencelerle somutlaşan baskıcı politikaları kitleleri Kürt sol hareketine yakınlaştırdı ve örgüte 1990’lardan itibaren katılımların sayısı hızla arttı. Bu sayede Kürt siyasi hareketi Kürt toplumunun gerçek muhafazakârlığıyla tanışmak ve barışmak durumunda kaldı. Kürt toplumunda muteber bir karşılık bulmanın yolunun İslam’la barışmaktan geçtiğini ya da en azından İslam’la ilgili söylemlerinde bir yumuşamaya gitmeleri gerektiğini öğrendiler.
Dine yaklaşımda yaşanan ılımlı tutumun bir diğer nedeni 1990’larda İslamcı hareketlerin Kürt sosyo-politik sahasında popülarite kazanmasıydı. İran Devrimi’nin akabinde bölgede İslami hareketlerin etkisinin artması, Refah Partisi’nin yerel seçimlerde birçok Kürt şehrinde belediyeleri kazanması ve Hizbullah’ın güçlü bir rakip olarak toplumda karşılık bulmaya başlaması bu söylem değişiminde belirleyici oldu. Pragmatik nedenlerle de olsa dine yönelik söylemler ılımlı ve olumlu bir nitelik kazanmaya başladı.
Tüm bunların etkisiyle 1990’lara gelindiğinde Öcalan, İran Devrimi’ne ve Ali Şeriati’ye (İran Devrimi ve Şeriati bu dönemde Hizbullah’ın da temel referans kaynaklarındandır) verdiği referanslar eşliğinde İslam’ın “devrimci” potansiyelini övmeye, Peygamber’i “devrimci” bir figür olarak görmeye ve sembolik bir örnek olarak geçmişte “feodal” ve “gerici” bir figür olarak gördüğü Şeyh Said’i saygıdeğer bir Kürt şahsiyet olarak anmaya başladı.
Kürt sol hareketinin dine yönelik söz konusu değişimi kesintili de olsa bugüne kadar devam ediyor. Öcalan’ın 1999’da yargılanması ve müzakere sürecini Kemalist devletle yürütmesi laiklik yanlısı ve Cumhuriyetçi bir söylemi beraberinde getirse de AK Parti’nin iktidara yerleşmesi ve Kürt bölgesinde popülerleşmesi Kürt sol hareketinin dini ve dindarları yeniden gözetmesini sağladı. 2010’dan itibaren bu politika çeşitli görünür biçimler kazandı. Sivil Cuma namazları, Demokratik İslam Kongresi’nin kurulması, Hüda-Par’dan rol çalarak gerçekleştirilen Kutlu Doğum etkinlikleri, Öcalan’ın “İslam kardeşliği” söylemi ve legal partideki dindar siyasetçilerin görünürlüğü gibi söylem ve politikalar dine yaklaşımda ılımlılaşmanın ötesinde bir politika değişikliğinin işaretleri oldu.
Yine de tüm bu söylem ve politika değişikliklerinin Kürt kuşakları arasında yaşanan dönüşüme engel olduğunu söylemek mümkün değil. Çünkü temelde hâlen Kürt sol hareketi seküler-sol bir paradigmaya dayanıyor ve bu hareket lehine siyasallaşan genç kuşaklar hızla sekülerleşiyor. Hatta tersine, Kürt sol hareketinin söz konusu politikaları bu hareketin Kürt toplumunda daha geniş taban bulmasını sağladığından, Kürt toplumunun gittikçe daha geniş kesimleri sekülerleşme sürecine açık hale geliyor. Dolayısıyla dine yönelik pragmatik ve ılımlı yaklaşımlar sekülerleşmeyi kesintiye uğratmadı, aksine sekülerleşme sürecini daha da yaygınlaştırdı.
Kürt Sekülerleşmesi – Yusuf Ekinci
GELECEKTE KÜRTLERİ NİTELERKEN DİNDAR KAVRAMI YERİNE SEKÜLER KAVRAMI DAHA SIK KULLANILABİLİR
Kürtlerin dindar bir toplum oldukları ya da hayatlarında dinin baskın bir unsur olduğu gerçeğinin bir ezberden ibaret olduğunu ve bu ezberin değişmesi gerektiğini belirtiyorsunuz bir söyleşinizde. Kürtlerin dindarlıktan uzaklaşarak sekülerlik pratiklerinin artmasında Kürt solunun belirleyici olması dışında başka hangi dinamikler ve aktörler vardır? Salt Kürt solu mu bunu sağlıyor yoksa diğer modernleşme ve sekülerleşme süreçleri ya da araçları da aynı zamanda bu dönüşümde başat roldeler mi?
Elbette sadece Kürt solu etkili değil bu süreçte. Yukarıda da vurgulamıştım, modernleşmenin etkili olduğu tüm toplumlar gibi Kürt toplumu da sekülerleşiyor. Bu açıdan Kürtlerin sekülerleşmesinde hem genel modernleşme süreçleri hem de ek bir dinamik olarak Kürt sol hareketi etkili. Kürt toplumu bu faktörlerin etkisiyle gittikçe sekülerleşiyor ve böyle devam ederse muhtemelen bir iki kuşak sonra Kürt toplumunun “dindar bir toplum” olduğu söylemi artık bir ezbere dönüşecek. Sözünü ettiğiniz söyleşide aslında Kürt toplumunun dindar olmadığını söylemiyorum. Elbette halen muhafazakârlık ve dindarlık Kürt toplumunda baskın bir yere sahip. Ancak genç kuşakların sekülerleşme yönünde yaşadığı hızlı değişimler, gelecekte Kürtleri nitelerken “dindar” kavramı yerine “seküler” kavramının daha sık kullanılacağını gösteriyor.
KÜRT SOLUNUN KENDİSİNE YAKIN DİNDARLARLA İLİŞKİSİ, “ÇATIŞMALI UYUM” ŞEKLİNDE
Kitabınızda Kürt sol hareketine sempati duyan dindarların oranının yüksek olduğunu söyleyip, bunda Kürt hareketinin ideolojisi veya seküler karakterinden çok, Kürt kimliğinin tanınma beklentisinin ve Kürt sorununun çözümünde adres olmasının etkili olduğuna dikkat çekiyorsunuz. Peki, Kürt solu bu dindarlara nasıl bakıyor? Bilindiği gibi, Kürt solu “hayali cemaat” oluşturma bağlamında din, dil, kültür, inanç ve tarihi simaları kültleştirmede ya da yeni mitler ihdas etmede Zerdüştlük, Ezidilik, Tanrıça İştar, Tavus Kuşu, Kawa Efsanesi, Önderlik makamı için kendini yakma/adak adama gibi eylemleri ya da motifleri hem eğitimlerinde hem de pratiklerinde sergilemekten geri durmuyor. Bazı araştırmaların da gösterdiği gibi Kürt sol hareketinde ateistlik ve inançsızlık oranının yüksek olduğunu belirtmiştiniz, Kürt solu kendisine sempati duyan dindarlarla uyum halinde mi yoksa çatışma içinde mi?
Sözünü ettiğiniz konu kitapta çoğunlukla ebeveyn kuşağında görülen “mesafeli yakınlık” olarak adlandırdığım olguyla ilgili. Mesafeli yakınlık kavramı, siyasi olarak Kürt sol hareketine yakın olmakla birlikte onun seküler paradigmasına ve örneğin toplumsal cinsiyet politikalarına mesafeli olmayı ifade ediyor. Kürt soluna yakın kesimler sadece seküler gençlerden oluşmuyor elbette.
Kürt solunun dine yönelik ılımlı politikaları dindar kesimlerin parti siyasetine eklemlenmesinde etkili olabiliyor. Hem dindar olup hem bu harekete yakın olan önemli bir kitle bulunuyor ve onları bu konuda motive eden temel faktör Kürt kimliği ve haklarıyla ilgili beklentiler. Kürt kimliğini temsil ettiği düşüncesinden ve mağduriyetleri gündeme taşıyacak bir siyasi temsilci ihtiyacından dindar ve muhafazakâr kitleler Kürt sol hareketine destek verebiliyor. Kürt solunun “seküler”, “sol” ve “sosyalist” karakteri Kürt gençleri arasında sol ve sosyalist bir siyasallaşma üretse de bir önceki kuşakta bu siyasallaşma ideolojik olmaktan öte etnik kimlik (Kürtlük) ve mağduriyetler gibi daha “doğal” bağlılıklar üzerinden karşılık buluyor.
Kürt solunun seküler paradigması bağlamında düşündüğümüzde siyasi aktörler ve dindar kesimler arasındaki ilişkinin platonik olduğu düşünülebilir. Dini kimlik bağlamında bu böyle olsa da, etnik kimlik temsiliyeti ve mağduriyetleri gündeme taşımak gibi politikalar Kürt soluna yakın dindarların beklentilerini kısmen de olsa tatmin edebiliyor. Bu durumda kadın eşitliği söylemi, Jineoloji ve LGBTİ meselesi, “demokratik modernite” ideolojisi gibi sekülerist paradigmadan neşet eden politikalar rahatsızlık verse de ya görmezden geliniyor ya da etnik/siyasi kimlik sorunlarından daha önemsiz görülüyor. Bu durumda “uyum mu, çatışma mı?” sorusu “çatışmalı uyum” şeklinde yanıtlanabilir.
Kabaca ve özet şeklinde söylenecek olunursa, gençler Kürt solunun etkisiyle, dünya görüşleri değiştiğinde ya da bu ideolojiyi benimsediklerinde dindar/muhafazakâr ebeveynlerinden farklılaşıyorlar ve sekülerleşiyorlar diyorsunuz. Peki, bu arada ebeveynlerin dindar kimlikleri ve siyasal duruşlarında değişim oluyor mu? Yoksa ebeveynler duruşlarını koruyorlar mı? Çocuklarına karşı çatışma mı uyum mu yoksa dışlama ya da reddetme tutumlarını mı alıyorlar? Aile içinde gerilimler oluyor mu? Gençlerin siyasallaşma deneyimlerinin ailedeki tezahürlerine dair neler söyleyebilirsiniz?
Kitabın dayandığı araştırmada esas olarak gençlerin değişimine odaklanıyor ve gençleri ebeveynleriyle kıyaslayarak genç kuşağın yönelimlerini anlamaya çalışıyorum. Ancak ebeveynlerle de görüştüm ve onlara da gençlere sorduğum soruların benzerlerini sordum. Sekülerleşme süreci Kürt toplumunda son iki kuşakta yoğunlaşsa da gençler arasında sekülerleşme eğilimi ebeveynler kuşağından çok daha yoğun ve etkili gerçekleşiyor. Sadece Kürt soluna mesafeli ebeveynlerde değil, yakın olan ebeveynlerde de dindar ve muhafazakâr kimlik oldukça belirgin.
Dolayısıyla siyasallaşma deneyimleriyle gençlerde dindarlığın aşındığı ve sekülerleştiği, ebeveynlerde ise dindarlığın ve muhafazakâr kimliğin görece korunduğu bir değişim süreci yaşanıyor. Tabii ki ebeveynlerin dünya görüşleri ve dindarlıkları da olduğu yerde durmuyor, değişiyor. Onlar da siyasal sekülerleşmeden payına düşeni alıyor. Ancak yinelemeliyim ki sekülerleşme dalgası genç kuşakta çok daha güçlü bir biçimde yaşanıyor. Tabii, bunun gençlik ve yaşlılık tutumlarıyla ilgili anlaşılır nedenleri var.
Bu hususta kitapta genç ve ebeveynlerin farklı tutumlarını Karl Mannheim’ın yaklaşımı çerçevesinde ele alıyorum. Ona göre yaşlılar kuşağı geçmiş deneyimler tarafından şekillenmiş ve katılaşmış bir zihinsel çerçeveye sahip olduğundan, karşılaştıkları her yeni deneyim bu çerçevenin bariyerlerine çarpacaktır. Fakat genç kuşakta zihinsel çerçeve görece esnek olduğundan yeni deneyimler zihinsel çerçeveyi şekillendirme kudretine sahiptir. Siyasallaşma deneyimlerinin genç ve ebeveynlerde farklı alımlanması ve bir sekülerleşme meydana getirip getirmemesi de bundan kaynaklanıyor.
Diğer taraftan gençlerle ebeveynler arasındaki bu farklılaşma süreci yer yer bir kuşak çatışmasını da tetikleyebiliyor. Kitapta da birkaç alt başlıkta işlediğim gibi bazı ailelerde bu çatışma gözle görülür düzeyde. Özellikle genç kadının giyim kuşama yansıyan sekülerleşmesi ailenin erkekleri tarafından şiddetle karşılık bulabiliyor. Erkek çocuğun değişimi de bazı durumlarda ebeveynle çatışmaya neden olabiliyor, ancak ailelerin geneline bakıldığında erkek çocuğun sekülerleşmesi toleransla karşılanırken kız çocuğunun sekülerleşmesi daha sancılı olabiliyor. Bu açıdan kuşak ilişkileri ailede sekülerleşenin kim olduğuna göre değişebiliyor.
Aslında bu konu özelinde Cuma Çiçek’in belirttiği gibi Kürt toplumunda yaşanan değişim “çatışmalı dönüşüm” şeklinde yaşanıyor. Kuşaklar arasında, kadın-erkek ilişkileri bağlamında, ebeveynler kuşağının seküler paradigmayı içselleştirememesinin meydana getirdiği gerilimler ekseninde, Kürt sol hareketinin aktörleriyle tabanı arasında sürekli bir çatışmalı ilişki söz konusu. Bu açıdan sadece kuşaklar özelinde değil, genel olarak da değişim Kürt toplumunda çatışmalı bir dönüşüm biçiminde gerçekleşiyor.
TEPKİSEL SEKÜLERLEŞME; DİNİN OLUMSUZ TEMSİLLERİNİN GENÇLERDE DİNE YÖNELİK REAKSİYONER TUTUMLARI HAREKETE GEÇİRMESİDİR
Kürt sekülerleşmesinin kuşaklar arasındaki dönüşümünü sahadaki gözlem ve verilerle incelerken, yanılmıyorsam “radikal sekülerleşme” ve “tepkisel sekülerleşme” gibi size ait olan ve literatüre kazandırdığınız kavramsallaştırmalarınız oldu. Kürtlerde gördüğünüz radikal sekülerleşme ve tepkisel sekülerleşmenin nasıl oluştuğu, tezahürleri ve bunu tetikleyen dinamikler hakkında neler söylersiniz?
Sözünü ettiğiniz kavramlar araştırmanın belkemiğini oluşturan temellendirilmiş teori yaklaşımının bir sonucu olarak ortaya çıktı. Temellendirilmiş teori, herhangi bir teoriyi sahada sınamak yerine saha verilerinden hareketle teorik soyutlamalara ulaşmaya imkân tanıyan tümevarımsal bir yaklaşım. Saha verilerini bu yaklaşımın ışığında organize ettim ve katılımcı görüşlerinde sıkça yinelenen olgulara kavramlar atadım. “Radikal sekülerleşme” ve “tepkisel sekülerleşme” saha verilerinden hareketle ortaya çıkan kavramlar oldu.
“Radikal sekülerleşme” kavramı kuşaklar arasında yaşanan değişimin hızını ve niteliğini ifade ediyor. Tek bir biyografide dindar bir tutumdan seküler bir dünya görüşüne yaşanan değişim ya da yüzyıllara dayanan dindar ve muhafazakâr bir aile geleneğinin son kuşakla beraber kesintiye uğraması buna örnek gösterilebilir. Bu tür değişim, sekülerleşmenin ılımlı versiyonu olarak tanımlanabilecek sürece yayılmış bir değişimden farklı olarak ani ve keskin bir değişimi ifade ediyor. Kürt toplumunda sekülerleşmenin özellikle son kuşakta yoğunlaşması da değişimin söz konusu karakteriyle ilgili.
“Tepkisel sekülerleşme” kavramıysa dinin olumsuz temsillerinin muhalif gençlerin dine yönelik reaksiyoner tutumlarını harekete geçirmesiyle ilgili. Bu tepkisel tutumu Kürt sol hareketinden öte rakip dinî-politik grupların söylem ve politikaları inşa ediyor. Diğer bir ifadeyle gençlerin bu tip sekülerleşmesinin kurucu ötekisi, bir açıdan dinî-politik rakiplerdir.
Dinî liderlerin ve cemaatlerin devlet yanlısı ve Kürt sorununa duyarsız/karşıt milliyetçi tutumları, iktidarın dini politik söyleminin bir aracı olarak kullanması, “devleti yöneten dindarların” birçok alanda başarısız bir sınav vermesi, Kürt sosyo-politik alanı özelinde Kürt Hizbullahı’nın şiddet hafızası ve IŞİD’in sınırsız şiddet pratiği gibi faktörler özellikle Kürt sol hareketine yakın gençlerin gözünde dinin itibarını zayıflatan ve onları dinden uzaklaştıran bir işlev görebiliyor. Elbette belirtmem gerekiyor, tepkisel sekülerleşme sadece Kürt sosyo-politik alanına özgü bir olgu değil, özellikle son yıllarda Türkiye’de birbirinden faklı kesimlerde (örneğin hayal kırıklığı yaşamış eski İslamcılarda, Gülenci gruplarda ya da genç kuşak milliyetçiler arasında) benzer nedenlerle dine karşı reaksiyoner tutumlar görünür olabiliyor.
Son tahlilde din; statükonun, eşitsizliğe dayalı politikaların ve baskıcı devlet aygıtının görünür bir yüzü olduğunda bu politikaların muhatabı olan gruplar dinden soğuyabiliyor. Mehmet Gürses de bu bağlamda Anatomy of a Civil War (2018, University of Michigan Press) adlı kitabında 40 yıldır devam eden savaş ve çatışma ortamının sekülerleşmeye elverişli ortamlar yarattığını ve özellikle son 20 yılda Müslümanların egemen olduğu bir hükümete karşı eşit haklar için verilen mücadelenin Kürtler arasında sekülerleşme eğilimlerini güçlendirdiğini vurguluyor. Burada hem genel modernleşme süreçlerinden hem de sol/sosyalist sekülerleşme dinamiklerinden farklı bir sekülerleşme dinamiğiyle karşı karşıyayız. Tepkisel sekülerleşme olgusu, sekülerleşme teorisi ve literatürü açısından da başlı başına yeni ve ilginç bir konu.
DİNİN KAMUSAL GÖRÜNÜRLÜK KAZANMASI TOPLUMUN DE-SEKÜLERLİŞTİĞİ ŞEKLİNDE YORUMLANAMAZ
1970’lerden beri Türklük, Kürtlük, Alevilik ve İslam üzerine akademik çalışmaları olan Hollandalı antropolog ve sosyolog Martin van Bruinessen, sizin kitabınız üzerine kaleme aldığı yazıda, son zamanlarda farklı birçok çalışmada, Türkiye Kürtleri arasında dinin artan kamusal rolüne dikkat çekildiğini (aynı zamanda komşu ülkelerdeki Kürtlerinkine de) belirttikten sonra, sizin Kürt Sekülerleşmesi çalışmanızla ilgili olarak da genç Kürtlerin bireysel yaşamlarında azalan dindarlığın üzerinde durduğunuzu belirtiyor. Türkiye Kürtleri arasında dinin artan rolü ve azalan dindarlık şeklindeki bu iki zıt yaklaşıma dair neler söylemek istersiniz?
Bruinessen söz konusu yazıyı kitaba önsöz olarak yazmıştı, ancak yazı bana kitap matbaadayken ulaştığından maalesef kitaba eklenememişti. Merak edecek okurlar için söyleyelim, yazı halihazırda yayınevinin sitesinden, kitabın tanıtım yazısının altındaki linkten indirilip okunabilir. Sorunuza gelecek olursak, söz konusu iki yaklaşım tenakuz oluşturmuyor aslında, birbirlerinden bağımsız süreçler. Bruinessen’in “dinin artan kamusal rolü” ile ilgili vurgusu benim de Kürt politik kamusu özelinde kitapta vurguladığım bir husus. Burada kastedilen Kürt sol hareketinin dine ılımlı yaklaşmaya başlamasıyla birlikte dinin kamusal görünürlüğünün artmaya başlaması. Sivil Cuma namazları, Demokratik İslam Kongresi, Öcalan’ın dini vurgular içeren Newroz mektubu, HDP’nin alternatif “kutlu doğum” etkinlikleri, partide dindar siyasetçilere yer verilmesi gibi örnekler bu çerçevede değerlendirilebilir.
Gerçekten de son yıllarda Kürtlerin dinle ilişkisini ele alan birçok çalışmada söz konusu örnekler dinin artan kamusal rolünü işaret etmek için kullanılıyor. Sadece Kürt toplumunda değil, Bruinessen’in de belirttiği gibi dinî kurumlar, dinî örgütler, dinî otoriteler, ortadan kaybolmak yerine, birçok yerde önceye kıyasla daha mühim kamusal rolleri benimsediler. Ancak şu önemli noktayı atlamamak gerekiyor, dinin kamusal görünürlük kazanması toplumun de-sekülerleştiği şeklinde yorumlanamaz, çünkü kamusal görünürlükle sekülerleşme bambaşka şeyler. Yine Bruinessen aynı yazıda bunu özellikle belirtiyor: Dinin kamusal rolünün artması toplumların diğer açılardan da dindarlaştığı anlamına gelmez. Çünkü kitapta da belirttiğim gibi Kürt solunun pragmatik din politikaları gençlerin sekülerleşmesini engellemiyor.
Dinin kamusal rolü ve görünürlüğü artsa da Kürt solu lehine siyasallaşan genç kuşaklar sekülerleşmeye devam ediyor. Bu sadece Kürt gençler için değil, Türkiye’deki diğer gençler için de böyle. Son 20 yılda hükümetin “dindar nesil” politikaları, İmam Hatip okullarının ve dini eğitim veren diğer kurumların sayısının artması dinin kamusal görünürlüğünü artırdı ancak genç kuşakların sekülerleşmesini engelleyemedi. Sekülerleşme teorisini yanlışladığı iddia edilen “dinî canlanma” tezinin de esas sorunu bu.
Kitabınızda sıklıkla kaynak gösterdiğiniz araştırmacı-yazar Cemil Gündoğan, Kürt solunun dine ve geleneğe reddiyeci yaklaşımına dair dinamikleri sıralarken, Cumhuriyet ideolojisinin merkezileşme uygulamalarını, Kemalist eğitim sistemini ve sosyalist söylemi öne çıkartır. Siz ise daha çok Kürt solunun dine bakışının Kürtlerin sekülerleşmesinde katalizör işlevi gördüğünü ısrarla vurguluyorsunuz. Cemil Gündoğan’ın yaklaşımı ile sizin analizleriniz karşılaştırıldığında, sizin “temellendirilmiş teori” yaklaşımınız kadük ya da eksik kalıyor diyebilir miyiz?
Aslında ben de kitapta dine mesafeli bir Kürt kuşağının yetişmesinde ve Kürt solunun dine ve geleneğe reddiyeci yaklaşımında Kemalist modernleşme politikalarının, milli eğitim sisteminin ve sosyalizmin dine verili mesafesinin önemine vurgu yapıyorum. Ancak benim çalışmam daha ziyade Kürt kuşakları arasında yaşanan sekülerleşme sürecinde Kürt sol hareketinin etkisini anlamaya odaklandığından, söz konusu dinamiklere doğal olarak daha az yer veriyorum. Kitabın birçok yerinde Kürt gençlerinin sekülerleşmesinde birçok faktörün etkili olduğunu vurgulamakla birlikte bu çalışmanın esas odaklandığı konunun Kürt solunun etkisi olduğunu belirtiyorum. Dolayısıyla bu hususun tercih ettiğim metodolojik yaklaşımın yetersiz kalmasıyla bir ilgisi yok.
GENÇ KUŞAĞIN YÖNELİMLERİ, KÜRT TOPLUMUNUN DAHA DA SEKÜLERLEŞECEĞİNE İŞARET EDİYOR
Kürt sekülerleşmesinin geleceğine bir projeksiyon tutacak olursanız, Kürtlerde bu sekülerleşmenin nereye evrileceğini öngörüyorsunuz? Kısa ve uzun vadede nasıl bir seyir izler? Devamlılık mı kesinti veya kopuş mu yaşanır, yoksa daha sert ve geri döndürülemez bir şekilde sekülerleşme hattında ilerleme devam mı eder? Saha çalışmanız 2018 ve öncesine dayandığı için şöyle bir betimleme yaparak soruyu netleştireyim. Kürt sol hareketinde edilgenliğin göründüğü, kitlesel protesto ve tepkilerin neredeyse olmadığı, hareketin sönümlendiği ama Kürtlük bilincinin/taleplerinin yok olmadığı, Kürt solunun propaganda çalışmalarının azaldığı, Hüda-Par-Hizbullah-AK Parti-Peygamber Sevdalıları Platformu-Medrese-Tarikat gibi güçlü dini akımların varlığı ve Kürt solunun 1970’lere kıyasen dini retorikte daha ılımlı ve pragmatik bir duruşa sahip olduğunu göz önünde tutacak olursak, katalizör dediğiniz Kürt sol hareketinin bu tablosu, geleceğe dair sekülerleşmeyi Kürtlerde nasıl bir şekle büründürür?
Daha önce de birkaç farklı yerde yineledim, bir sosyal bilimci olarak geleceğe yönelik tahminlerde bulunmak için ihtiyatlı olmak gerekiyorsa da kuşaklar arasında yaşanan değişimin mevcut seyri şunu söylememize müsaade ediyor: Genç kuşağın mevcut yönelimleri Kürt toplumunun gittikçe daha da sekülerleşeceği bir gelecek projeksiyonunu işaret ediyor. Çünkü hem genç nüfusta sekülerleşme eğiliminin kararlı seyri hem de bugünün seküler gençlerinin geleceğin seküler ebeveynleri olacağı düşünüldüğünde, dinin güç ve prestijinin kuşaktan kuşağa azalacağını ve sekülerleşmenin gelecekte yaygınlaşacağını söylemek mümkün.
Sekülerleşme sürecinin yaygınlaşacağı iddiası, dinin yok oluncaya kadar geri çekileceği şeklinde anlaşılmasın. İkisi arasında sıfır toplamlı bir ilişki yok. Sekülerleşme teorisi dinin yok olacağını değil, kültür ve toplum üzerindeki baskın gücünü ve prestijini kaybedeceğini iddia eder. Elbette sekülerleşme süreci geri döndürülemez gibi bir iddiada bulunamam, çünkü kâhin değil sosyal bilimciyim. Ancak modernleşmenin sekülerleştirdiği gerçeği ve mevcut kuşaksal yönelimler sanırım şunu söylememe müsaade eder: Mevcut koşullar sürdüğü müddetçe, yani modernleşme sürecini tersine döndürecek paradigmatik bir değişim yaşanmadıkça genel bir de-sekülerleşme sürecinin yaşanması mümkün görünmüyor.
KÜRT SOL HAREKETİ DİNE ILIMLI YAKLAŞTIĞINDA KÜRTLER ARASINDA ETKİ ALANINI GENİŞLETTİ
Kürt toplumunda sekülerleştirici bir güç olan Kürt sol hareketinin faaliyetleri ve propaganda gücü, devlet müdahalesiyle sözünü ettiğiniz gibi bir süredir sınırlanmış durumda. Bunun yanında Kürtler arasında dini grupların ve faaliyetlerin de etkili olduğu görülüyor. Ancak ben Kürt toplumunda yukarıdan aşağıya müdahalelerle, konjonktürel politik baskılarla ya da dinî grupların hareket alanını genişletmekle bir de-sekülerleşme yaşanacağını düşünmüyorum. Yukarıda da vurguladığım gibi dinin kamusal görünürlüğü ile toplumsal sekülerleşme başka şeyler. Dahası, yukarıdan aşağıya müdahaleler çoğunlukla arzu edilen yönde değil reaksiyoner bir karşılık bulur. Elbette sekülerleşmeyle değil ama sekülerleşmenin hızıyla ilgili geçici bir düşüş yaşanması olası, ancak bu politikaların sekülerleşmeyi tersine döndürülebileceği mümkün görünmüyor. Bu durum parti kapatmakla ve kayyım atamakla bir sosyo-politik topluluğun yok olacağı yönündeki safça beklentiye benziyor. Polisiye tedbirler siyasal hareket alanını sınırlayabilir ama sosyolojik eğilimlere hükmedemez. Öyle olsa sözgelimi İran toplumu sekülerleşmez, 40 yılda rejimin arzu ettiği dindar bir toplum inşa olurdu. Türkiye’de son 20 yılda “dindar gençlik” yetiştirilir, gençlerin çoğunluğu sekülerleşmezdi. Ya da tersinden Kemalizm Türkiye’de “10 yılda 15 milyon genç” yaratabilir, İslamcı hareketler güçlü bir reaksiyonla ortaya çıkmazdı.
Kürt sol hareketinin dine ve dindarlara yönelik ılımlı ve pragmatik yaklaşımıyla ilgili sorunuza dair şunları söyleyebilirim. Kürt sol hareketi dine reddiyeci yaklaştığında değil, ılımlı yaklaşmaya başladıktan sonra Kürtler arasında etki alanını genişletti. Esasen Kürt sol hareketinin dine yönelik ılımlı ve pragmatik politikalarının, onun dindar Kürtlerle daha yakın ilişki kurmasını sağladığını düşünüyorum. Bu bağlamda hareketin toplumsal etki alanını genişletmesi, de-sekülerleşmenin değil sekülerleşmenin yaygınlaşması anlamına geliyor.
Kitabınızın epigrafı olarak meramınızı kristalize ettiğini düşündüğünüzden olsa gerek Fransız tarihçi Marc Bloch’un “İnsanlar babalarından çok, içinde yaşadıkları zamana benzerler” sözüne yer vermişsiniz. Oysa kitabınızda kültür antropoloğu Margared Mead’ın şu sözü de yer alıyor: “Yetişkinlerin geçmişi, her yeni kuşağın geleceğidir.” Şimdilik ve bugün için Bloch’un sözü çalışmanızı karşılıyorken, Batı dışı kimi ülke ve toplumlarda belki de şimdilerde Kürtlerde, Mead’ın tespiti mi hükmünü icra edecek? Ne dersiniz? Bugünkü analizlerimize yarından baktığımızda, tarih bize geçersizliğini mi ileri sürdürtecek yoksa insanlığın deneyimi ve tarihsel akışının göstergesi Bloch’u mu haklı çıkaracak?
Mead, alıntıladığınız sözü geçmiş-yönelimli olarak tarif ettiği ve değişimin çok yavaş olduğu toplumlar için söylüyor. Bu tür toplumlarda değerlerin kuşaktan kuşağa aktarımı problemsiz ve kesintisiz gerçekleşiyor ve kuşaklar arasında farklılaşma yaşanmıyor. Mead geleneksel toplumlar için, Bloch ise değişimin hızlı olduğu modern toplumlar için söylüyor bu sözleri. Bugünün küreselleşmiş dünyasında Marshall Berman’ın ifadesiyle “modernliğin ölüm öpücüğünün” dokunmadığı bir yer kalmadığından Mead’ın sözünün hükmü kalmadı artık. Bu açıdan Bloch’un sözü bugünün değişim dinamiklerini işaret etmesi bakımından daha gerçekçi bir anlam ihtiva ediyor.
Kaynak: Farklı Bakış
