Son 100 yılın sadece siyasal söylemini domine etmekle kalmayan İslamcılık, kültürel pratikleri ve dinsel söylemi de etkilemiştir. Ortaya çıkışı itibarıyla kendine mevzi edindiği nokta geçmiş ve gelecek arasında dinamik bir çatışmayı öngördüğünden siyasalın yanında kültüre, inanca ve toplumsala temas etmek zorundadır. Bu noktada onu özgün ve önemli kılan nokta, temas ettiği dokuyu çift yönlü bir hesaplaşma süzgecine sokabilme kabiliyetidir.
İslamcılık tarihsel olarak çeşitli dönemlerle ilişik değerlendirilse de Türkiye İslamcılığını 1979 İran Devrimi öncesi ve sonrası olmak üzere iki dönemde/formda incelemek mümkün. 1979 öncesi Türkiye’de daha ziyade sol hareketlerin iktidar taleplerinin sokakta ortaya çıkardığı dinamizm devletin operasyonel gücünü aşınca ülkücü gençlere ek olarak mukaddesatçı gençler de buraya kanalize edildiler. Her ne kadar İslamcılığın kaynakları ile beslenseler de Necip Fazıl gibi muhafazakâr/mukaddesatçı bir formasyonu kendilerine rehber edinen bu gruplar için komünizm, Müslüman toplumun geleneksel değerleri açısından tehlikeli görünüyordu.
Müslüman toplumun geleneksel değerleri tanımlaması, bu yazının ortaya koymak istediği form açısından kritik öneme sahip. Zira İslamcılığın ortaya çıkış hikâyesinde böyle bir geleneği kendine siper yaparak ideolojik alan devşirmeye çalıştığını söylemek oldukça zor. Bu açıdan Türkiye İslamcılığı tanımlaması aslında tam olarak kimi, ne kadar kapsıyor bu dahi tartışılmaya açık bir konudur. Öte yandan bu yazıda sözü edilen “Türkiye muhafazakârlığı” daha ziyade mukaddesatçı bir ideolojik çerçevede sıkışan, Dellaloğlu’nun Tanpınar’ın yapıtlarından süzdüğü “kültürel Müslümanlık”[1] kavramsallaştırmasının uzağında bir konuma sahip. Zira Dellaloğlu bu kavramsallaştırmanın içerisine gündelik hayatın rutin, mekânı aşan karşılaşmalarının veya akışının formunu belirleyen üst öğe olarak ‘din’i yerleştiriyor ve burada referans olarak Tanpınar’ı gösteriyor. Bu üst öğe geçmiş ve gelecek arasında köprü vazifesi görebilecek dinamik akla sahip görünüyor. Ama daha fetişist ve noktasal tarih okumasıyla kendi “ideolocya örgüsü”nü kurmaya çalışan muhafazakâr ideologların toplumlarının değerlerine yabancılaşma ve bu değerlerle çatışmalar yaşadığına şahit olduk. Bu çatışmalar İslamcılığın özellikle 1850’lerden sonra ürettiği teorik çerçeveye ne kadar sığdırılabilir?
İslamcılık ve Modernleşme
Geçtiğimiz günlerde vefat eden Rasim Özdenören gibi kalemlerin Mısır’da ortaya çıkıp Kuzey Afrika’nın anti-emperyal direnişinde simge durumuna gelen İslamcılığın alanına sığdırılması oldukça zor görünüyor. Bununla birlikte bu isimlerin omuz vererek yükselttiği iktidarın ısrarla İslamcılığın ideolojik alanına dahil edilme çabası da tartışılmaya değer. Çünkü salt bir Batı karşıtlığı üzerine inşa edilen Türkiye muhafazakârlığının yapmaya çalıştığı şey tarihte çeşitli sıçramalarla birçok ‘asrı saadet’ üretmektir. Bu asrı saadetlerin varlığı bugün yeni bir ‘merkez’iliğin ortaya çıkış hikâyesini kolaylaştıracaktır. Modernleşme serüveni de İslamcılar ile muhafazakârların ayrışması bağlamında önemli görünüyor. Çünkü İslamcılığın modernleşme ile kurmaya çalıştığı ilişki daha ziyade geleneğin ıslahı çerçevesinde teorize edilmeye çalışıldı. Böylece şeytani bir proje olarak görülmek yerine, ciddi zaaflar barındırsa bile karşılaşma cesareti ve özgüveni hedeflendi.
Öte yandan mukaddesatçılığın sosyal organizasyonunda Osmanlı önemli bir noktada durmakta. Osmanlı eleştirileri ise İslamcılarla muhafazakârların en fazla gerilim yaşadığı konu gibi duruyor. Özellikle Türkiye muhafazakârlarının Mehmet Akif tenkitleri onun genelde Osmanlı İmparatorluğu’na özelde ise II. Abdülhamid’e yaptığı eleştirilerle alakalıdır. Akif’in dahil olduğu ekol daha sonra değineceğimiz gibi tepeden inme modernleştirici bir Rönesans’ın entelektüel kökenlerini üretme gayretinde rasyonel tarihsel bağlarını yaratmaya çalışan eğitimli aydın Arap gençlerinden oluşuyordu. Ebu Rabi’ye göre bunlar modernleşmeci bir selefiyeyi temsil ediyorlardı. Aydınlaşmış biçimiyle selefiyye, İslam dünyasının bozulan sosyal ve ekonomik şartlarına duyduğu öfkeyi dile getiren, siyasal ve entelektüel bağımsızlığı elde etmek için çok sıkı mücadele eden bir kentsel sosyal ve dini hareketti.[2]
1800’lerin ikinci yarısından itibaren İslam dünyasının her yerini gezen bu düşünce biçimi, Batı’daki tartışmaların benzer bir formda burada da olması gerektiğine karar verdi. Bunun içinde halk İslam’ını veya halkın dilini aşan ideolojik bir üst dil konuşulmaya çalışıldı. İran Devrimi dahil modernleşme sürecinde Müslüman toplulukların tercihlerine etki eden bu dil, geleneksel dünyanın kalıplarına sığmıyordu. İslam’ın İran Devrimi’ni harekete geçirici ideolojisi işlevi gören Şii versiyonu, geleneksel Şiiliğin saf ve basit bir tekrarı olarak okunmaz.[3] Çünkü Humeyni imajı, kırsal dahil tüm ülkedeki gençlerin modernleşmenin bir sembolü olarak bireyselleşmesinin önünü açıyordu. Sünni dünyada ortaya çıkan figürlerin de benzer şekilde modernleşme sürecinin önünü açtığını söyleyebiliriz. Bu durum muhafazakârlar ile İslamcıların çatıştığı temel alanların formunu belirleyecektir.
Türkiye’deki mukaddesatçı anlayış, 1950 sonrası kendine toplumun modernleşmeye mahkûm edilmiş dilinden farklı bir dil yaratma çabasına girdi. Bu noktada Necip Fazıl’ın söylemleri Cumhuriyet’i tüm kötülüklerin merkezine koyarak temiz bir Türk-İslam tarihi yaratmayı hedefliyordu. Çünkü Cumhuriyet de İslam öncesi Türk tarihini yazarken benzeri bir metot kullanmıştı. Öte yandan 2. Dünya Savaşı sonrası dünyada yükselen solun yarattığı tehlikeye karşı da halkı ikna edebilecek bir imkân olarak muhafazakârlık kullanılabilirdi. Bu kanatta ortaya çıkan figürlerin her ne kadar söylemleri Müslümanların yoğun yaşadıkları tüm ülkeleri kapsasa da, ‘merkez’ ülke ve toplum rolünü Anadolu üst söylemiyle Türkiye ve Türklere verdiklerini görebiliriz.
Bununla birlikte bugün iktidarın söylem ve eylem düzeyinde politikaları Akçura’nın Üç Tarz-ı Siyaset makalesinde ayrıştırdığı metotlardan en çok Osmanlıcılık maddesinin sınırlarına uygun görünmekte. Osmanlı İmparatorluğu’na dahil tüm topluluklardan tek bir millet yaratma ideali olan Osmanlıcılık, o gün ‘Türk’ adını unutturmakla suçlanıyordu.[4] 1950 sonrası Necip Fazıl başta olmak üzere bugünkü muhafazakâr mukaddesatçı muhayyilenin zihin kodlarını şekillendiren figürler için bir anlamda Türk ismi, ümmet ismiyle özdeş hale geldi. Bu özdeşlik, milliyetçi cephe ile dirsek temasını kolaylaştırırken İslamcı aktivistlerle yaşanan çatışmaları da hızlandırdı. Metin Yüksel, Sedat Yenigün gibi önder İslamcı isimler milliyetçilerin hedefi haline gelmişti. “Türkiyeli Müslümanlar” gibi ifadelerin kullanılması ve Yüksel gibi bazı isimlerin Kürt olması, ayrılığın temel noktasının ‘millet’ kavramının çerçevesi ve formu ile alakalı olduğunu gösteriyor.
İran Devrimi
1979 yılında hem Türkiye hem de dünya açısından önemli bir kırılma yaşandı. İran Devrimi, o güne kadar iktidarı hedeflese de toplumu değiştirme ve dönüştürmeyi projelendiren ‘İslami hareketleri’ devlet yönetimi ile tanıştıracaktı. Türkiye’den birçok aktivist, İslamcı figür İran Devrim kutlamalarına katıldılar veya daha sonra belirli aralıklarla İran’a gidip gelmeye başladılar. Hatta oraya yerleşen yüzlerce aile artık bir İslami yönetim altında olmanın verdiği ‘haz’zın sarhoşluğu içindeydi. Bunu tam olarak haz kavramıyla karşılamamız mümkün, çünkü arka planda kente tutunma çabasındaki İslamcı figürler için devleti ele geçirmek, inancı aşan bir psikolojik takıntı haline gelmişti. Kentin eski sahiplerinin ürettiği lokal iktidarlar İslamcı muhayyile açısından köy-kent gerilimini açığa çıkarmıştı. Kente tutunmak aynı zamanda kendi varlık alanını inşa etmek anlamına geliyordu.[5]
İran Devrimi tüm bu heyecanla birlikte Batı için 1970’lerden itibaren Mısır veya Pakistan bölgesinde ortaya çıkan radikalliğin kurumsal/sistematik olarak yayılma tehlikesini ortaya çıkardı. Bu noktada Türkiye İslamcılığı 1979 sonrası başka bir misyonu üstlenme imkânına sahipti. Devlet açısından 80 sonrası hızlanan tartışmalar, İran Devrimi’nden yayılan ama altı çok da dolu olmayan heyecanı Türkiyelileştirmeyi hedefliyordu. Zira Türkiye muhafazakârlığı İslamcılığın köklerini Osmanlı son döneminde aramaya ve kazanımlarını buraya mal etmeye çalıştılar.
Refah Partisi geleneği bu açıdan yerli ve milli reflekslerle hareket etme kabiliyetine sahip muhafazakâr bir muhayyile sunuyordu. Çoğu muhafazakâr için bu siyasi hareket önemli sığınak haline gelmişti. Ama devlet ve rejim konusunda İslamcılığın selefi köklerini makul bulanlar için Refah Partisi, sistemin kullanışlı bir argümanından başka bir şey değildi. Refah Partisi’ne karşı kullanılan entelektüel tampon AK Parti’nin siyaset sahnesine çıkmasıyla dağıldı ve bu siyasal akım İslamcılığın 100 yıllık kazanımı olarak okunmaya başlandı. Oysa C. Efgani, Malik bin Nebi, Ali Şeriati gibi geleneksel ve modern emperyal sömürüye karşı refleks gösteren aydınların çizdiği tablo bunun çok uzağındaydı. Garip olan, kendini bu isimlerle aynı tarihsel çizgide konumlandıranların AK Parti’nin siyasal hamlelerinde sorun görmemeleriydi.
Mehmet Akif’e yönelik eleştirilerde de aynı zemine şahit olmaktayız. Akif’in tutumunu ve fikirlerini ‘kökü dışarıda’ olmakla suçlamanın temelinde ilk dönem İslamcılardaki rasyonel Osmanlı eleştirilerinin etkisi oldukça fazla görünüyor. Öte yandan İslamcı muhayyilenin devlet karşıtı konumlanması da Türkiye muhafazakârlığı açısından sorun olarak görünüyordu.
Emek ve Zenginlik
Bir diğer derin ayrılık noktası ‘emek’ ve ‘zenginlik’ konusu. Haksöz gibi bazı dergiler işçi ve emek konularında Türkiye dahil ülkeleri kapitalist olarak tanımlayıp bu konuda muhafazakâr kitleye göre radikal bir mevzide konulandılar.[6] MÜSİAD benzeri yapılar ve Refah Partisi sık sık adil bölüşümü dile getirse de sınıfsız toplum konusuna sıcak bakmadılar. Haliyle devamı niteliğindeki AK Parti’nin sermaye ile kurduğu ilişki milli ve yerli güçten yana bir fetişizm barındırıyor.
Çift Yönlü Hesaplaşma
İslamcılığın siyasal ve ideolojik tarihi çok eskilere dayanmasa da son 100 yıl içerisinde İslam dünyasının sınırlarını aşan bir politik tavrı olduğunu söyleyebiliriz. Bugün Müslümanların çoğunluk olarak yaşadığı bölgelerde kendini İslam’a nispet eden figürler bir şekilde İslamcılığın politik argümanlarını uğrak noktası edinmek durumundalar. Son 100 yılın sadece siyasal söylemini domine etmekle kalmayan İslamcılık, kültürel pratikleri ve dinsel söylemi de etkilemiştir. Zaten ortaya çıkışı itibarıyla kendine mevzi edindiği nokta geçmiş ve gelecek arasında dinamik bir çatışmayı öngördüğünden siyasalın yanında kültüre, inanca ve toplumsala temas etmek zorundadır. Bu noktada İslamcılığı özgün ve önemli kılan nokta temas ettiği dokuyu çift yönlü bir hesaplaşma süzgecine sokabilme kabiliyetidir.
Efgani, İslam dünyasının ayağa kalkışının iki yolla mümkün olabileceğini ortaya koymuştur: İlki Emevîlerden bugüne dini iktidarların arzusuna uygun yorumlama üzerine kurulu gelenekle hesaplaşabilmek. Her ne kadar geleneğe bir coğrafya ve zaman atfetmek mümkün olmasa da tarihsel süreçte dinin dinamik ve halktan/emekten yana müktesebatını ihya etmek mümkündür. İkinci ise modernleşmeye karşı ihtiyatlı olarak kapıları açmak ama o günün aktif ve sürükleyici emperyalist gücü olan İngilizlere karşı siyasal savunmayı güçlendirmek. Aslında her iki yolun da birbirini desteklemesinin, yukarıda değinilen kültürel ve siyasal bağın dinamize edilmesi ile mümkün olduğunu söyleyebiliriz. Dinamik bir öngörü olarak İslamcılığın bugün edilgen ve faşist bir muhafazakârlığın sofrasına meze edilmesi ise tarihsel muhayyile açısından kabul edilemez görünmektedir.
Mehmet Akif’in Abdülhamid üzerinden Osmanlı’nın kurumsallaşmış ve din ile motive edilen baskıcı yönetimine karşı çıkışı ile Necip Fazıl’dan beslenen yerli ve milli statükoyu kutsallaştıran konformist akım bütünüyle farklı iki dünyanın temsili gibidir. Emek ve emeğin toplumsal dönüştürme motivasyonu İslamcılar ile muhafazakârlar arasında belirgin bir ayrışmayı tetikliyor. Emeğin konumlandırılması aynı zamanda toplum ve devlet arasındaki ilişkinin sınırlarını belirlemede de önemli bir rol oynar. Osmanlı’nın Müslümanların kurtulması anlamında ciddi bir potansiyel barındırdığına dair inancı ile bir süre Abdülhamid’i ikna çabasına giren Efgani, daha sonra Osmanlı dahil birçok ülkenin sürgün politikasına maruz kalmıştır. Bu sürgünlerin arka planında imparatorlukların işleyiş biçimine getirilen eleştirilerin etkin olduğunu görmekteyiz.
İslamcıların çoğu zaman selefiliğe kapı açan söylemleri daha sonra tüm dünyada ciddi şiddet olaylarını destekleyen bazı savrulmalara da yol açtı. Siyasal ve sosyal konuların teolojik olanla bağının sınırlarının kavranamaması, zamanla kültüre tahakküm etmeye çalışan şiddetten yana bir selefiliğin ortaya çıkmasına neden oldu. Bir sonraki yazı İslamcılığın içinden çıkan bazı kişilerin şiddetle olan bağının mahiyetini tartışmaya çalışacaktır.
__
[1] Dellaloğlu, B. (2012). Ahmet Hamdi Tanpınar Modernleşmenin Zihniyet Dünyası; Bir Tanpınar Fetişizmi. Kapı Yayınları. Sf. 21
[2] Ebu-Rabi, M. İbrahim (2005). Çağdaş Arap Düşüncesi; 1967 Sonrası Arap Entelektüel Tarih Araştırmaları. Çev. İbrahim Kapaklıkaya. İstanbul. Anka Yayınları. Sf. 382
[3] Khosrokhavar, F. & Roy, O. (2000). İran: Bir Devrimin Tükenişi. Çev. İsmail Yerguz. İstanbul. Metis Yayınları. Sf. 37
[4] Beşikçi, İ. (2013). Türk Tarih Tezi “Güneş-Dil Teorisi” ve Kürd Sorunu; Bilim Yöntemi Türkiye’deki Uygulama-II. İBV Yayınları. Sf. 36.
[5] Bu konu için bkz. Direk Dansı İçin Mevlid Töreni; Muhafazakârlık Masumiyeti Kirletti mi? https://birikimdergisi.com/guncel/10207/direk-dansi-icin-mevlid-toreni
[6] Yunus Vehbi Karaman’ın 1990’lı Yıllarda İslamcı Dergilerde Kapitalizm Tartışmaları başlıklı yayınlanmamış Yüksek Lisans tezi konuyla alakalı olarak incelenebilir.
Kaynak: Farklı Bakış