Farklı çalışmalarda farklı kavramsallaştırmalar ve yöntemler izlenirken siz “Fatih ve Başakşehir” kitabınızda bu iki mütedeyyin ilçeyi sosyal kapanma ve habitus kavramı üzerinden inceliyorsunuz. Neden bir kavramsal çerçeve olarak sosyal kapanma kavramını tercih ettiniz?
Sosyal kapanmanın çalışmadaki merkeziliği, en başta güç, eşitsizlik ve dışlama gibi modern toplumsal dinamikleri, sosyal grupları dahil ederek açıklama potansiyelinden kaynaklanıyordu. Nitekim bahsettiğim dinamikler, Türk modernleşmesinin laik ve muhafazakâr kanatları arasındaki fırtınalı ilişkilerden az çok haberdar olanlar için hayli rutin bir duruma karşılık gelmekte. Ana hatlarıyla sosyal kapanma; çatışma ve dışlama temelli sosyal gerçekliği, toplumsal grupların rekabetçi ilişkilerine yönelerek anlama çabasına dayanır. Bu yaklaşım, imtiyaz alanlarına kavuşan gruplarda korumacı-tekelleşmeci ya da dışlayıcı eğilimler öngörürken, pastadan pay alamayanlarda ise tam tersi eğilimlere işaret eder. Buna göre, toplumsal ve siyasal düzeyde hiyerarşi alanlarının dışında kalmış “madun” gruplar, kendi kozalarında ördükleri birtakım dayanışmacı ağlarla ve kamusal deneyimin içermeci-kapsayıcı boyutlarıyla öne çıkmakta. Bu dinamizm aynı zamanda, söz konusu toplulukların “merkez”i temsil eden kurum ve sembollere kavuşmalarında belirleyici bir referans.
Çalışmada kullandığım bir diğer referans kavram olarak “habitus” ise, makro düzeydeki bu dönüşümü, gündelik yaşamın ayrıntılı ve incelikli ilişkiler dünyasında yakalamamıza imkân veriyordu. “Yapı” ve “gündelik eylem-algı dünyası” arasındaki bağıntılar, bizi “habitus” kavramına götürür. Bu çerçevede muhafazakârların hiyerarşi alanlarındaki değişen yörüngesi, gündelik yaşamda bir eylem ve algı hattı olarak habitusun izlediği güzergâhı doğrudan belirlemekteydi.
Sultanbeyli gibi bazı yerleşim yerlerine bakıldığında buradaki mütedeyyin mekansallaşmayı kendiliğindenlik, doğal bir eğiliminin parçası olarak görmek mümkünken Başakşehir zaten başından beri mütedeyyin kitlenin yerleşim alanı olarak bilinçli bir şekilde inşa edilmiş muhafazakar bir sosyal yerleşim alanı olarak kurgulanmış görünüyor. Bunun toplumsal sonuçları hakkında neler söylemek istersiniz?
Evet belirttiğiniz gibi, mekân ve kültürel kimliğin metropolün belirli alanlarında buluşarak bir “sembolik sınır hattı” oluşturması, ister istemez bir dizi yan etkileri tetiklemekte. Ancak etaplar Başakşehir’inde gelişen sembolik sınırın muhtevasını bununla sınırlı düşünmemek gerek. Güncel Başakşehir, muhafazakar kültürel kimlikle kol kola gelişen bir sınıf temelli ayrışma motivasyonlarına sahne olmakta. Daha da ötesi, yeni kurulan prestijli, lüks yaşam alanlarına yöneldiğimizde, kimliğin talileştiği ve sınıfın merkezde olduğu bir kapanma gerçekliğiyle karşılaşmaktayız.
Ayrışmaya dair temponun her geçen gün ivme kazandığı bu tür kamusal deneyimler, özellikle kentsel yaşamın çoğul dünyasıyla teması giderek sınırlayan boyutlarıyla öne çıkar. Nitekim kentsel yaşamın farklı sınıf, kültür ve din haneleriyle etkileşimler, bireyler arası bir deneyim alanı olmaktan çıkarak; “orada bir köy var uzakta” metaforuna denk bir soyutluğa kavuşur. Müsaadenizle bu analizi, araştırmada görüştüğüm bir kadın müteşebbisin küçük kızıyla yaşadığı bir deneyim üzerinden somutlaştırayım:
“Yoksulların olmadığı bir mekânda yaşamayı çocuklarım açısından endişe verici buluyorum. En son Eyüp’e gittiğimizde, küçük kızım ayağında ayakkabı olmayan bir çocuk gördü. Çok şaşırdı. ‘Anne neden ayakkabısı yok?’ dedi. ‘Kızım bazı insanların durumu böyle ve çocuklarına alacakları bir ayakkabı parası yok’ diye cevap verdim. O da bunun üzerine ‘Anne ben de artık senden başka bir ayakkabı istemeyeceğim’ dedi. Bu, benim çok hoşuma gitti. Benim mali koşullarım ortalama seviyede. Ama Oyakkent gibi iyi bir gelir düzeyine sahip bir yerde oturuyorum. Dolayısıyla çocuklarımın bu ortam içerisinde, farklı koşulları görmemesiyle ilgili bir kaygım var.”
Halime adını verdiğim görüşmeci, etaplar bölgesindeki kamusal yaşamın nabzının attığı önemli merkezlerden Yeşilvadi’de bir anaokulu işletmecisiydi. Oyakkent’in “mahrumiyetten yoksun” yaşamının sosyal gerçekliğin belirli boyutlarına kapalılığını, çocukları adına endişe verici buluyordu. Kent merkezinin sınıfsal ve kültürel çeşitliliği dikkate alındığında, steril bir yaşam sürdüğünün farkındaydı. Bu niteliklerin Başakşehir adına eksiklik olduğunun altını çiziyordu.
Diğer taraftan Başakşehir’deki kapanma deneyimi, aynı zamanda Kemalizm’e dönük kadim eleştirinin de sınandığı önemli bir laboratuvar. Modernleşme süreci boyunca, Kemalizm’in en şedit temsili olarak askeri bürokrasinin siyasal yaşamdaki renkliliği “darbeler yoluyla”, gündelik yaşamı ise “lojmanlara kapanarak” ıskaladığı eleştirisi merkezdeydi. Nitekim toplumsal dünyaya ve çeşitliliğe yabancılaşmış Kemalist kibir karşısında, hayli geniş cephelere uzanan “sivil sesler” duyulmaktaydı.
Muhafazakarlığın siyasal ve entelektüel kanadı ise, bu konuda neredeyse en “duyarlı” ve “hassas” cepheyi oluşturuyordu. Ancak “yabancılaşma” etrafında Kemalizm’e dönük bu rutin eleştiriyi, güncel bir filtreden geçirmek gerekiyordu. Bu anlamda Başakşehir’deki yaşamın söyleyeceği çok şey vardı.
Araştırmada başlığa çektiğim, “Başakşehir’e sığındık” ifadesi, bu açıdan tesadüf değildi. Yeni muhafazakar orta-üst sınıfların burada dile getirdiği kaygı, sadece kentsel kalabalıklardan uzak kalma arzusu taşımaz. Aynı zamanda Kemalizm’e dönük bitmek bilmez yabancılaşma eleştirisinin “bir iktidar söylemi”nden öteye uzanamadığının da itirafı niteliğinde.
Bu çalışmanızı kaleme alırken bir başka sosyal kapanma biçimi olarak adil düzen kavramının mucidi ve teorisyeni Salih Akdemir’in İzmir’de kurmak istediği ve sadece dindarlardan oluşan bir site fikri de mutlaka aklınıza gelmiştir. Dünyanın farklı yerlerindeki İslami hareketlerin istedikleri toplumsal dönüşümü gerçekleştirmedeki başarısızlıklarının ardından “toplumu değiştiremedik hiç olmazsa kendimizi koruyalım” mantığıyla içe kapanma pratikleri sergiledikleri görülüyor. Başakşehir’deki sosyal kapanma deneyimini bu boyutuyla değerlendirirsek nasıl bir sonuca varmak mümkün?
Çalışmanın mekansal sınırlarından hareketle, İzmir’deki Akevler projesiyle nispeten eşzamanlı olarak İstanbul’da tasavvur edilen “Selametköy” adlı projeye yöneldim. Metropolün saçaklarında Selametköy’ü hayata geçirmek isteyenler ise, siyasal bir cemaat olarak Milli Görüş topluluğuydu. Ancak projelerin hayata geçirilmek istendiği 1970’lerde, henüz Türkiye’deki İslami hareketin “toplumsal dönüşüm”e dair heyecanlarını kaybedeceği bir 12 Eylül ya da 28 Şubat ölçeğinde “balans ayarı” ile karşılaşmadığı kaydını da düşelim. Evet bahsettiğiniz gibi, dönem içerisinde toplumun kökten değişimine dönük tasavvurların üzerine çöken “distopik karamsarlık”, İslami hareketin özelikle Mısır İhvan’ı gibi temsillerinde hayli öne çıkmış. Türkiye tecrübesi ise, birkaç aylık koalisyon ortaklığını saymazsak, İslami hareketin iddialarının sınandığı bir iktidar deneyimine henüz sahne olmamıştı. Akevler ya da Selametköy’e dönük motivasyonlarda bahsettiğiniz gibi, metropolün karmaşık haritasında “kültürel kimliğin muhafazası” yer alsa da; topluma dönük uzun vadeli dönüşüm arzularının canlı ve diri olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim modernleşme sürecinin Kemalist hegemonyaya sahne olan uzun safhasında, merkezi temsil eden semboller ve kurumlardan mahrumiyet, İslami hareketin neredeyse tüm bileşenlerini motive eden bir gerçeklikti.
Başakşehir ise, özellikle erken evrelerinde bahsettiğiniz türden kültür-temelli kapanmaya uygun bir hat çizmekteydi. Bu gerçekliği, nominal düzeyde “Başakşehir” ismine yönelirken bile rahatlıkla anlayabiliriz. Nitekim “başak” simgesinin tercih edilmesi bu anlamda tesadüf değildi. Fransız kent bilimci Perouse’nin belirttiği gibi, hem yerel yönetimin başına geçen Refah Partisi logosunun bir bileşeniydi, hem de dini terminolojiyle yüklü bir simgeydi. Bu bağlamda tarımsal üretim sürecinden devşirilen “başak” metaforu, İslami hareketin çileli merkezileşme hikâyesiyle bütünleşen bir deneyimi temsil ediyordu.
Kitabınızda sosyal kapanmanın nedeninin içerik ve yöntem olarak Türkiye’deki modernleşme politikalarının kriziyle ilgili olduğunu belirterek İslamcılığın doğuşunu, bir taraftan köyden kente göç olgusu ve bunun kökenini oluşturan modernleşme krizinin ortaya çıkışına bağlıyor, diğer taraftan da yine aynı krizin farkı kimliklerin ortaya çıkışına zemin hazırlaması ve bu çerçevede Kemalizm’in itibar kaybetmesiyle açıklıyorsunuz. Ancak bunlar sosyal kapanmaya neden olan dışsal faktörler, peki içsel faktörlere bir başka ifadeyle mütedeyyin kitlenin zihin dünyasının bu konuda oynadığı role ilişkin neler söylemek istersiniz?
Evet bahsettiğiniz gibi sosyal kapanmanın bir yönü, toplumsal hiyerarşinin üst basamaklarında yer alan imtiyaz sahibi ve seçkin gruplardaki korumacı/tekelleşmeci eğilimlere bakmakta. Öte yanı ise, nispeten “madun” diye niteleyebileceğimiz, sosyal yaşamdaki kaynak ve fırsat alanlarından yoksun çeperdeki grupların etrafında gelişen “dayanışmacı” ağlara uzanmakta. Bu açıdan bir “iç gerçeklik” olarak dayanışma ağları, 1950’lerden itibaren taşradan kentlere doğru mobilize olan muhafazakar göçmenlerin, kentlerin mahalle ortamlarında hayata geçirdikleri habitusun inşasında önemli bir arka plan. Neydi o habitus? Bu habitus öncelikle akrabalık ve hemşehrilik düzeyinde, sonrasında cemaat düzeyinde sık dokulu ilişkilerin gelişmesiyle taşralı muhafazakârların kentte tutunmasında önemli bir arka planı oluşturuyordu. Görüşmecilerin anlatımlarında, kentsel yaşama entegrasyon sürecinde akraba ve köylülerinin yardımlarının kilit önemi sürekli öne çıkıyordu. Aynı zamanda cemaat topluluklarının da… Dolayısıyla bu tür patronaj ilişkileri, mahalle dünyasındaki habitusun üretiminde önemli. Bu sosyal ağlar sayesinde insanlar öncelikle kent piyasa ekonomisinde hareketlilik kazanıyorlar. Dini cemaatler ve politik cemaat olarak Milli Görüş’ün yükselişi ise, bu dinamizmin bir üst aşaması olarak karşımıza çıkıyor.
Diğer taraftan, istikrarlı bir hat izleyen ve giderek derinleşen dayanışma ağlarının muhafazakâr topluluk için taşıdığı anlam da genişleyecekti. Erken modelleri kentsel yaşama “tutunma”yla sınırlı bu ağlar; zamanla topluluğun sosyal hareketlilik kazanmasında belirleyici parametre haline geliyordu. Dayanışma ağlarının ürettiği sinerji, geniş topluluğa “güç ve iktidar alanlarına yerleşim” motivasyonu kazandırıyordu. Parti örgütleri, STK’lar, cemaatler vb. aktörler etrafında gelişen dayanışmanın içeriği, giderek “stratejik” bir anlama kavuşuyordu.
Nitekim dayanışmanın “stratejik boyutları”na ilişkin görünümlerini, bugünkü toplumsal ve siyasal iktidar deneyimlerinde daha net yakalayabilmekteyiz. Özellikle de STK alanına yönelerek… Bu konuyu somutlaştırma adına, Necmi adını verdiğim görüşmecinin anlatımları üzerinden gitmenin oldukça yararlı olduğunu düşünüyorum. Necmi, araştırmada görüş ve deneyimlerine en fazla yer verdiğim isimdi. Çünkü 1970’lerde itibaren İslami hareketin parti örgütü, öğrenci yurtları, cami derneği vs. neredeyse tüm yüzlerinde aktif olarak görev almış sembol bir isimdi. Bu uzun geçmişin getirdiği yüksek güvenilirlik, bugün siyasal iktidarın kontrol ettiği sivil toplum alanında birçok STK’nın doğrudan Necmi’ye bağlanmasını sağlamış. Günümüz Fatih’inde, farklı sahalarda faaliyet gösteren birçok İslami STK’nın başında Necmi yer almakta. Dolayısıyla STK alanıyla ilgili Necmi’nin deneyim ve gözlemleri, kendi adıma pusula işlevindeydi:
“Türk Hava Kurumu Fatih şube başkanıyım. Geçen hafta kongremiz vardı. Ankara’ya gittik. Orada biri ‘artık şu başkanları gençleştirelim’ dedi. Evet gelenlerin çoğu benim gibi yaşlıydı. Ancak gençlerle ilgili şöyle de bir durum var: Fatih’teki THK şubesinde tüzüğe göre yönetim kurulu beş kişi olmak zorunda. Bu beş kişiyi bulmak için gittiğimde, herkes öncelikle imkânlarını soruyor: ‘Acaba bize bir faydası olacak mı?’ diye. Başka yerlerde de böyle artık. Ben dava adamı arıyorum. Onlar ise ‘imkanlarım ne olacak?’ diyor.”
Bugün 70’li yaşlarında olan Necmi’nin şaşkınlığı, sivil topluma yönelimlerde değişen motivasyonlardı. İslami sivil toplum, bugün birçok farklı parametre üzerinden, bir yatırım alanı olarak da görülmekte. Sivil toplum bünyesinde görülen eylemlerin bagajında artık siyasal, sosyal ve simgesel sermaye edinimi gibi farklı yatırım stratejileri yer alabiliyor. Nitekim İslami hareketin sembol bir ismi olarak Necmi ile birlikteliğin iktidar nezdinde sağlayacağı yüksek “CV” değeri, sivil toplumun bir yatırım dünyasına dönüşmesinin önemli bir temsili olarak karşıma çıkıyordu.
Necmi’nin deneyiminin gösterdiği haritadan devam edersek, kökene ve dinselliğe dayalı simbiyotik ilişki ağına, günümüzde iktidar gücü de eklemlendiğinde, İslami habitusun giderek bir ekonomik rasyonaliteyi temsil ettiğini görürüz. Habitus içerisinde yer almak, bu yönüyle küresel kentte tutunma, hatta yükselme ve sıçrama imkânı sağlamaktadır. Parti, STK, belediye, cemaat gibi oluşumların ürettiği dayanışmanın rasyonalitesi, kentli muhafazakarlar için sosyal yaşamda yukarı yönde bir mobilizasyon anlamına kavuşmaktadır. Sınıfsal-ekonomik sıçramayla beraber gündelik yaşamın ana aksı, egemen gruplara özgü tutum ve ilişkiler etrafında gelişmektedir.
Bu manzarada kimliğe biçilen işlev ise, “güç ilişkileri”nin merkezde olduğu keskin bir rekabet arenasında hem bir motivasyon hem de meşruiyet aracı olmayla sınırlı. Dolayısıyla “kimliğin büyüsü”, özellikle toplumsal ve siyasal hiyerarşinin çeperinde yer alınan zamanlarda etkisini göstermekteydi. Ancak hiyerarşik tablonun tersine çevrildiği zamanlarda, kimliğin temsil ve işlevleri de dönüşmekteydi. Nitekim önceki dönemlerde bir motivasyon kaynağı mertebesindeki (İslami) kimlik, giderek “bir imaj alanı” hattıyla sınırlanabilmektedir. Fatih’te bu dönüşüm, dezavantajlı gruplarla bir aradaki yaşamı resmederken çizilen kara tabloda, İslam’ın birleştirici ve kuşatıcı dilinin arka plana itilmesiyle görülür. Başakşehir’e geldiğimizde, mesele ekonomik ve kültürel sermayeye geldiğinde, kendi kültürel kimlik dünyasındakini dahi bir “tehdit” olarak kodlayıp, mutena alanlara sığınmayla temsil edilir. Kültürel kimliğin buradaki ana işlevi ise, kaçışın laik mahalledeki adresleri halindeki Bahçeşehir ve Ataşehir’den neden uzak kaldıklarını izah etmeleriyle sınırlı. Yani kaçışın laik hanedekilerle temassız bırakan setleri daima gözümüze sokulurken, bu pratiğin aynı zamanda yoksul muhafazakarlardan da “kurtuluş” arzusu içeren cephelerini dile getirdiğimizde, esasen dinin “araçsallaşmış” yüzünü burada da yakalayıveriyoruz.
Türkiye’de AKP’nin iktidara gelmesi ve giderek güçlenmesi söz konusu sosyal kapanmayı ne yönde etkiledi sizce?
Parti dediğimiz ağın içerisinde yer almak, insanlara büyük bir güç veriyor. Hele ki aidiyet duyulan politik çizgi iktidardaysa, onunla bütünleşen geniş sosyal gruplara toplumun merkezinde olma hissi sağlıyor. Bu atmosferde gelişen kamusal refleksler ise, modern toplumdaki “güç ilişkileri ve ayrımlar” etrafındaki rutinlere uygun bir hat çizmekte. Bourdieucu yaklaşım üzerinden bu analizi somutlaştırırsak: “Egemen konumları işgal edenler, koruma stratejilerini sürdürme eğilimindeyken; tabi konumdakiler yıkma stratejileri geliştirmeye yatkındırlar.” Bu analizi özellikle Fatih’teki yaşama uyarladığımda, yerleşik muhafazakârların bölgedeki dezavantajlı gruplarla ilgili hakim eğilimlerin arkasındaki motivasyonu daha net görebilmekteydim. Kendisini artık merkezde ya da egemen konumda gören muhafazakar Fatih sakini, dezavantajlı grupları bölge için rahatlıkla bir “sosyal yük” olarak kodlamakta. İlginç olan Fatih’teki bu “istemezukçu koro”yu seslendirenlerin işçi, ev hanımı, kiracı gibi mütevazi statü alanlarında yer almasıydı. Bu yönüyle muhafazakarlığın iktidar ya da egemenleşme deneyimi, Başakşehir temsilindeki (üst) sınıfsal ayağı eksik olsa da, “psikolojik” boyutlarıyla karşımıza çıkıyordu.
Diğer taraftan iktidar deneyiminin Başakşehir ayağındaki göstergeleri, Fatih’e göre daha farklı tonlarda karşımıza çıkıyordu. Ana hatlarıyla Başakşehir modeli, küresel kapitalizmin mekânı, gündelik yaşamı ve ilişkiler dünyasını dönüştüren yüzünü daha net görmemizi sağlamakta. Mevcut muhafazakâr iktidarın Batı bloğuyla ilişkileri aktüel olarak çatışmacı bir zemine kaysa da modern Cumhuriyet tarihi boyunca küresel kapitalizmle entegrasyonun en yüksek seviyede geliştiği bir dönemi deneyimliyoruz. Bu bütünleşme, doğal olarak muhafazakâr yaşam alanlarındaki kamusal deneyimlerin giderek küresel kültür ağlarına doğru çekilmesini sağlıyor. Tüketim, yaşam alanları, çocukların eğitim kurumları ve sosyal çevre gibi birçok alana ilişkin tercihler, giderek kapitalist kültür ve kodlarla uyumlu bir profil çizmekte. Bu dalganın en yoğun bir düzeyde yaşandığı yaşam alanı olarak Başakşehir modeli karşımıza çıkmakta.
Başka sosyologların ve düşünürlerin yanı sıra Bauman da cemaatlerin modern dünyanın hoşnutsuzlukları karşısında sığınılacak bir liman olduğunu, modern dünyada bir güvenlik arayışı olduğunu söylüyor. Bu anlamda bakıldığında aslında Başakşehir benzeri sosyal kapanma pratiğine yol açan bu tür yerleşim birimleri içinde yaşadığımız bir dünyanın yol açtığı doğal bir sonuç olarak görülebilir mi?
Modern dünyada cemaatlerin kazandığı bu imtiyazların bir yönü, modernleşme hareketlerinin gelenek ve onunla bütünleşen ara kurumlara dönük agresif politikalarına uzanmakta. Bu açıdan radikal tonları hayli baskın bu tür modernleşme deneyimlerinde, dinin merkezde yer aldığı köklü kurumların “ehlileştirilmesi”, kamusal gündemin tepelerinde yer almaktaydı. Cemaatler dünyasını “güvenli bir sığınak” mertebesine eriştiren diğer dinamik ise, sanayi kapitalizminin ilk kent örneklerinden itibaren ivme kazanan “yabancılaşma” olgusundan başka bir şey değildir. Yabancılaşmanın modern toplumun tüm kılcal damarlarında metastaz yapabilme kapasitesine kavuştuğunu düşündüğümüzde, cemaatlerin sağladığı yakın-informel ilişkilerin bağlıları nezdindeki “değer”i daha net anlaşılır.
Diğer taraftan, yabancılaşmaya karşı gelişen bu tür refleksleri Başakşehir’e olan yönelimlere transfer ettiğimizde, karşımıza hayli “yamalı” bir manzara çıkmakta. Daha da ötesi Başakşehir modeli, yabancılaşma karşısında bir cevap üretmekten ziyade, olsa olsa “kaçış”ın resmi olarak tasvir edilebilir. İsterseniz bu analizi, çalışma boyunca yararlandığım Richard Sennett’e başvurarak somutlaştıralım.
Sennett’e göre yabancılaşmaya imtiyaz kazandıran dinamik, kamusal kültür etrafındaki değişimlerdir. Sennett bu gerçekliğin izlerini, özellikle “ancien régime” [1789 Fransız Devrimi’nden önceki hâkim sosyal ve siyasal sistem] ve sanayi kapitalizminin kamusal yaşam modelleri arasındaki farklılaşmada arıyordu. Bu çerçevede ancien régime’deki canlı kamusal yaşamın, 19’uncu yüzyıl ortalarından itibaren “yalıtım”ın merkezde olduğu modern kamusallığa dönüştüğünü belirtir. Sö zgelimi, toplumsal merkezler olarak şehir sokaklarının ve meydanlarının yerlerini, banliyölerdeki oturma odaları almaktaydı. Sennett bu değişimi, “benlik sorunlarına giderek daha fazla gömülmemizle” ilişkilendirir. Kamusal deneyim artık, “insanların kaçarak kendilerini özel ve ahlaki üstünlüğü olan bir alana kapatmak istemeleri” etrafında gelişiyordu. Dolayısıyla “öteki yönelimli” toplumdan, “iç yönelimli” bir toplumsallığa geçiliyordu.
Sennett’in bu çarpıcı repertuarı, kuşkusuz modern kentsel toplumun ilk tecrübelerinden hareketle gelişiyor. Ancak yabancılaşmanın istikrarlı varlığı düşünüldüğünde, günümüze de seslenebilme kapasitesine sahiptir. “Öteki yönelimli” toplum modelinin varlık kazandığı alan, günümüzde etkisi azalsa da, kentsel coğrafyalardır. Burada bir araya gelen farklı sosyal dünyalar, ortak yaşamın koşullarını aramakta. Dolayısıyla kültürel kimlik, sınıf, coğrafya ve etnisite bağlamında farklılaşan gruplar, “öteki yönelimli” toplum modelinin parçası halinde. Ancak sınıfsal konumlardan hareketle, kent yaşamında gelişen bu “çoklu” seçeneklerden kaçınma refleksleri de varlık kazanıyor. Sennett, bu eğilimlerin başlangıçtaki temerküz alanı olarak banliyöleri işaret ediyordu. Günümüze geldiğimizde ise, “iç yönelimli” toplumsallığın hâkim temsillerinden biri, Başakşehir’in de yer aldığı site-kent havzalarıdır. Dolayısıyla buradaki yönelimi bir “zorunluluk”tan öte; benlik alanına gömülme ve kamusal etkileşimi ekonomik-kültürel seviyesine uygun profillerle sınırlandırma arzuları etrafında okumak daha anlamlı görünmekte.
Bir kentleşme modeli olarak gecekonduların çarpık bir model sunmakla birlikte komşuluk ilişkileri, sosyalleşme ve toplumsal dayanışma açısından değerlendirildiğinde aslında sitelerin o oldukça düzenli ve yapay dünyası karşısında sahici ilişkiler ağı barındırdığını söyleyebilir miyiz? Bu durumun sosyal kapanmayla ilişkilenen boyutu nedir?
Evet mahalle ve site-kentler arasında bahsettiğiniz diyalektik, saha araştırma alanlarına girmeden benim de paylaştığım bir ön kabuldü. Bu anlamda sahadaki gerçeklikle tam yüzleşmeden, sınırları net bir karşılaştırmalı çalışma vardı kafamda. Mahalle hayatının zengin, kendine özgü, yüz yüze geliştiği “açık” dünyası ile; site-kentin yabancılaştırıcı, mesafelerin, ayrımların net bir şekilde çizildiği “kapalı” dünyası arasında net ayrımlara sahiptim. Merkezileşme sürecinin “kayıp hanesi”nin başında, “yitirilen mahalle geçmişi”ni öne çıkarmayı düşünüyordum. Ancak alana girdikçe, sosyal gerçeklerin ve kamusal deneyimin kafamdakinin tam tersi bir kulvarda geliştiğini gördüm. Fatih’teki mahalle hayatı kendine özgü dinamiklerle yaşanan dönüşümü yansıtırken; Başakşehir de kendine özgü site-kent dokusu üzerinden bu dönüşümü resmetmekteydi.
Ancak merkezileşme hikayesinde ya da akademik jargonla habitus dönüşümünde bu örtüşme yaşansa da; bugün halen mahalle ve site-kentlere özgü kamusallıklar arasında önemli ayrımlar var. Çalışmanın son bölümü olan “Karşılaştırmalı Analiz”de de, esasen bu ayrımlar ya da farklılaşmalar üzerine yoğunlaştım. Nitekim bugün merkezileşme sürecinin arka planını anlamada, odağımızı Fatih başta olmak üzere mahalle ortamlarına yönelttiğimizde, hayli çarpıcı ve zengin deneyimlerle karşılaşmaktayız. Bu deneyimlerin izinde, İslami hareketin çileli merkezileşme hikayesinin esasen metropollerin “mahalle” ortamlarında kök salan ağlara yaslandığını görmekteyiz. Nitekim mahalleler bünyesinden çıkmış bu geniş ölçekli dayanışma halkaları, zamanla İslami hareketin merkezileşmeye kavuşmasında baş rolü oynamıştır. Bu açıdan bir dönemler Fatih bünyesindeki cemaatlerde, hemşehri topluluklarında, hatta “Duvardibi” müdavimi İslamcılarda bitmek bilmeyen entelektüel tartışmalardaki dinamizmi, bir de mahalle ortamlarının “açık” ve yakın ilişkiler dünyasıyla bir arada düşünmek gerekir.
Dayanışma halkaları ve mahalle arasındaki bu rantabl ilişkinin yoğunluğu bugüne geldiğimizde azalsa da, site-kent ortamlarına nazaran daha sahici ve amatör heyecanlarla sürmekte. Örneğin günümüz Fatih’inde dini cemaatler başta olmak üzere, topluluk ağlarının “informel” boyutları hakimken; Başakşehir’de, STK’lar örneğinde “formel” boyutlar ön plandadır. Bu farklılaşmanın ortaya çıkmasında, bahsettiğiniz gibi, her iki yaşam alanının kendine özgü mekânsal gerçekliği etkilidir. Öncelikli olarak kent merkezindeki Fatih’e hakim “mahalle hayatı”, informel topluluk ağlarının gündelik yaşamın kılcal damarlarına kadar sızabilmesini sağlamıştır. Bölgedeki konutların özellikle bodrum ya da giriş katları, bu kapsamda yer alan birçok dini pratiğe ayrılmıştır. Kur’an Kursları, dergahlar, medreseler, sohbet mekânları gibi bir dizi informel ağ, Fevzipaşa Caddesi’nin her iki yakası boyunca yaygınlık kazanmaktadır. Başakşehir’in site-kent düzeyindeki mekânsal kurgusu ise, bu tür ağları daha kurumsal ve formel düzeylerle sınırlandırmaktadır. Gerçekten de, site şeklindeki yapılaşmanın hakim olduğu etaplar bölgesinde sivil toplumun ritmini, genellikle STK düzeyindeki yapılanmalar belirler. STK’lar bu açıdan, farklılaşan cemaatlerin bölgedeki temsil ve temerküz alanı haline gelmektedir. Nitekim 60’dan fazla STK’nın içinde yer aldığı bu geniş ve örgütlü ağın çatı bir organı olarak, “Başakşehir STK Platformu” hayata geçirilmiştir.
