Bülent Şahin Erdeğer Gazeteci-Yazar. Temel çalışma alanları Ortadoğu ve Dinler tarihidir @Ebu_Nidal
20'nci ve 21'nci yüzyılın ilk çeyreğinin en önemli filozoflarından biri olan Michel Foucault ile Ali Şeriati’nin hem düşünsel kaderleri hem de biyografik çizgileri ilginç biçimde, hiç birebir temas şeklinde kesişmese de hep paralel biçimde seyretmiştir.
Şeriati, Fransa’da kaldığı yıllar boyunca Foucault ile tanıştı mı bilmiyoruz; ama Foucault’ya konuşmalarının ve eserlerinin hiçbir yerinde atıf yapmamasını tuhaf karşılamak hakkımız.
Şeriati’nin Fransız felsefe geleneğine aşina olmasına rağmen Foucault’ya, Deleuze’a, Elul’a atıf yapmaması tuhaftır.
Bu tuhalığa rağmen Foucault ile Şeriati arasında yoğun paralellikler, örtüşmeler ve zıtlıklar mevcuttur.
Şeriati'nin, Foucault'ya atıf yapmamasının sebebini Sartre etkisine de bağlayabiliriz. Sonuçta Şeriati, Fransa'dayken (1956-1965) Foucault devrimci hareketlere mesafeliydi.
Foucault, Jean-Paul Sartre hakkında alenen yaptığı küçümseyici yorumlardan (1966) ve Kelimeler ve Şeyler (1966) kitabındaki belirgin sapmalardan ötürü kuşağının 'yeni sol' mensupları arasında bir anti-Marksist olarak nam salmıştı.
Ancak Şeriati ülkesine döndükten sonra Foucault'nun düşünce dünyası Tunus'ta değişmişti. Foucault’nun politik değişimi, 1968’de felsefe dersi verdiği Tunus Üniversitesi’ndeki Troçkist öğrenciler arasındayken gerçekleşmişti. 1
Foucault’nun yazılarında Avrupalı yabancılık yani İslam’ı, ötekiliğin ne anlama geldiği konuları sıklıkla yer almaktadır.
Foucault, Avrupa düşüncesinin bir sınır deneyimi ve ikilikler içerisinde ele alır ve bu görüş açısı, Doğu için de gözlemlenmektedir.
Foucault, Batı’yı oryantal bir rüya olarak bilinçli bir şekilde kullanmıştır. Onun Doğu’su, Nietzsche’nin Doğu’su ile benzerlik göstermekte ve o, Uzak Doğu’yu dürüstlük, gerçeklik, bütünlük ve değişmezlik olarak göstermiştir.
Foucault’nun Doğu ile olan ilgisi Tunus’ta olan öğrenciliği ile başlamış, daha sonraları İran Devrimi ile devam etmiştir.
Devrim öncesinde İran’a iki defa ziyarette bulunmuş, Paris’te devrim taraftarları ile görüşmeler yapmıştır. 1978’de İtalyan gazetesi Corriere’e İran’la ilgili yedi yazı vermiştir.
Foucault, nerde iktidar varsa orda direnme vardır sözüne matuf olarak İran’daki yeni direnişi görmek istemiş olmalı.
İran ve İslam üzerine eksik bilgilerini Foucault, Paris’teki İranlı sürgünlerle ve muhaliflerle iletişime geçerek tamamlama yoluna gitmiştir.
Edinebildiği çok az bilgiyle İran’a, eylül ve ekim aylarında iki kez ziyarette bulunmuştur. Özellikle 8 Eylül Cuma günü Şah’ın ordusu göstericilerin üzerine ateş açmış ve binlerce kişinin ölümüne yol açmıştır.
Tüm bunlara rağmen halkın protestolarının devam etmesi ve Foucault’nun Kum’u ziyareti onun için öncüsüz ve partisiz ciddi bir çalkantının ve politik dinselliğin bir ifadesidir. 2
İktidar ve söylem üzerine düşünen Foucault, İran’daki olayları yerinde incelemek amacıyla gittiğinde üzerinde düşünmüş olduğu olgu ve kavramların işaretlerini bir gazeteci gibi gözlemlemiştir.
O bir entelektüel olarak Şah’a ve kokuşmuş rejimine karşı yürütülen düzen karşıtı gösterileri izleyerek köşe yazıları kaleme almıştır.
Foucault, Şeriati'nin ölümünden 1 yıl sonra 1978’de Japonya’ya yaptığı bir ziyarette şöyle demişti:
Batı felsefesinin çağı”nın sonundan bahseder; ona göre eğer gelecekte bir felsefe olacaksa bu felsefe Avrupa’nın dışında doğmalı, Batılı ve Batılı olmayanların olmayanın eşit şartlarda karşılaşmasının sonucu olmalıdır. 3
Şeriati, Foucault'ya atıfta bulunmasa da Foucault, Şeriati'ye önem atfetmiş ve onu "görünmez mevcut" olarak tanımlayarak Batı'ya tanıtmıştı.
Fotoğraf: IFDI
Ayaklanmada İranlılar kendilerine ayaklanmanın- belki de künhünü oluşturan şu sözü söylediler:
Kuşkusuz biz bu rejimi değiştirip, bu insanı başımızdan atmak zorundayız. Bu kokuşmuş yönetimi, bütün ülkeyi, siyasi teşkilatı, ekonomik sitemi, yabancı siyaseti değiştirmek zorundayız. Fakat her şeyden önce kendimizi değiştirmek zorundayız.
Bizim varlık tarzımızı bizim başkalarıyla, nesnelerle ebediyetle Tanrı vs. ile olan ilişkimiz değişmeli ve şayet bu yaşantımızdaki kökten değişim gerçekleşirse ancak o zaman gerçek bir devrim olur.
Ben inanıyorum ki İslam'ın devrimde bir rol oynadığı yer burasıdır… O halde İslam’ın 1978 yılında, tamamen ruhsuz bir dünyanın ruhu olduğundan dolayı halkın afyonu olmadığını söyleyelim. 4
Siyasi bir tür direniş olarak İslam, Şeriati tarafından popüler kılınmıştı. Açıkça devrim sürecinde hem Foucault’nun “görünmez mevcut” olarak vasfettiği Ali Şeriati, tüm diğer İslamcılar şaha ve Batı'ya karşı Şii tarih ve geleneğini mobilize etmişlerdi.
Muhalefetin organizasyonunda Şiiliğin Muharrem ve Kerbela ritüelleri etkin rol oynamıştır. 5 Foucault’nun ifadesiyle; “İran’da siyasi takvimi dini takvim belirliyor”du. 6
Kaset vb. modern araçlarla yaygınlaştırılsa da mücadele geleneksel bir retoriğin içinden ifade edildi; örneğin Şah “Yezit”, Humeyni “Hüseyin”di.
Sartre ve benzeri bir çok Fransız filozofa atıf yaparken Foucault’u neden görmezlikten geldiği sorusu cevapsız dursa da aynı şeyi Foucault açısından söyleyemeyiz.
Fransız filozof İran Devrim sürecinde Şeriati’den önemli vurgular yaparak bahseder; Şeriati’yi Foucault’nun gözünden okuyalım:
Ama insan başka bir hareket daha düşlüyor [songe]; bu hareket ilkinin tersi ve zıddıdır. Bu hareket siyasi yaşama manevi bir boyut kazandıracak, öyle ki siyaset yaşamı her zamanki gibi maneviyata engel olmayacak, onun meskeni, fırsatı, mayası olacak.
Günümüz îranmda tüm siyasi ve dinî yaşamın başına musallat olan gölgeyle karşılaştığımız yer burası: Ali Şeriati’nin gölgesinden bahsediyorum. İki sene önceki ölümü ona görünmez mevcut ve daimi mevcut gaip konumunu sağladı, bu konum Şiilikte ayrıcalıklıdır.
Dinî bir çevreden gelen Şeriati, Avrupa’daki araştırmaları sırasında Cezayir Devrimi'nin önderleriyle, çeşitli solcu Hıristiyan hareketlerle, Marksist, olmayan sosyalizm akımının tamamıyla temas etmişti. (Gurvitch’in derslerine giriyordu.)
Fanon’un ve Massignon’un çalışmalarını biliyordu. Meşhed’e geri geldiğinde, Şiiliğin gerçek anlamının, on yedinci yüzyıldan beri kurumsallaştırılmış bir dinde değil, ilk imamın zaten vazetmiş bulunduğu toplumsal adalet ve eşitlikte araştırılması gerektiğini vazetti.
Gördüğü zulmün onu Tahran’a gidip üniversite dışında, bir caminin koruması altında onun için hazırlanmış odada ders vermeye zorlaması, Şeriati’nin 'şansı' olmuştu. Orada kendisine ait bir dinleyici kitlesine hitap ediyordu ve onu dinleyenler kısa süre içinde binlerle sayılır olmuştu: Öğrenciler, mollalar, aydınlar, çarşı mahallesinden gelen mütevazı insanlar ve yolu taşradan geçen insanlar.
Şeriati bir şehit gibi öldü; peşine düşüldü ve kitapları yasaklandı. Onun yerine babası tutuklanınca kendisini ele verdi. Cezaevinde geçirdiği bir yılın ardından sürgüne gittikten kısa süre sonra, pek az kişinin doğal ölüm sayacağı bir şekilde öldü. Geçen gün, Tahran’daki büyük protestoda Humeyni’nin ismi dışında bağrılan tek isim Şeriati’nin adıydı. 7
Foucault, bu noktada Şeriati’nin kimi beyanlarını anımsatıyordu. Foucault, Şiiliğin İran’da “siyasi farkındalığı teşvik etmek ve körüklemek” konusunda kilit rol oynadığını, ayrıca “muhalefet rolü” oynadığını da ileri sürmüştür (“Diyalog”, Ek, s. 236).
Avrupa tarihinin belirli dönemlerinde Hıristiyanlıkta, özellikle de erken modern dönemin dinî ve siyasi hareketlerinde benzer bir muhalif rol oynamıştı.
Zaman zaman dinî hareketler, derebeylerine ve devlete karşı devrimci köylülerin yanında savaşmıştı.
Burada Foucault, Anabaptist hareket ile bunun, 16'ncı yüzyıl Almanya'sında patlak vermiş olan köylü ayaklanmalarında oynadığı rolü öne çıkarmıştır.
Anabaptistlerin “devlet iktidarını, hükümet bürokrasisini, toplumsal ve dinî hiyerarşileri, kısacası her şeyi yadsıdığını” ilan etmiştir (aynı yer, 237).
Anabaptistler ayrıca bireysel vicdan hakkını ve küçük dinî cemiyetlerin iktidar sahibi merkezî kiliseden bağımsızlığını desteklemişti.
Bu dinî hareketlerin yanı sıra din tarihinin ve dinin siyasetle bağlantısının yeniden araştmlması gereğinin nedeni de işte buydu, yani yeni bir tür toplumsal devrimci hareket için alternatif bir temel sağlamaktı.
Foucault, dini toplumlann afyonu diye niteleyen Marx'ın bu iddiasının, tarihin belli bir dönemi için, yani Avrupa’da kapitalizmin yükseldiği dönem için doğru olduğu sonucuna varıyordu; söz konusu dönemde kilise ve devlet, işçilerin “kaderlerini kabullenmesini” teşvik etmek amacıyla birlikte dolap çevirmişlerdi.
Ancak, ona göre Marx’ın bu sözü “Hıristiyanlığın tüm devirleri ya da tüm dinler üzerine” genel bir ifade olarak görülemezdi (aynı yer, 238). 8
Foucault, Şeriati’ye atıfla şöyle yazar:
İran’da kalışım sırasında sürekli duyduğum sözlerden biri, Marx’ın 'Din halkın afyonudur' deyişinin çok yanlış olduğuydu. Sanırım bu ifadeyi üç dört kez duydum. Burada Marala ilgili yeni bir tartışma başlatmak istemiyorum, fakat bence Marx’ın bu sözünü yeniden incelememiz gerekir.
İslamcı hükümeti destekleyen kimi insanlardan, Marx’ın bu sözünün Hıristiyanlık için doğru olabileceğini, ama İslam için, özellikle de Şiilik için geçerli olmadığını duydum.
Onlarla tamamen hemfikirim, çünkü siyasi uyanışta, siyasi bilincin sürdürülmesinde, siyasi farkındalığın oluşturulması ve körüklenmesinde Şiiliğin tarihsel rolü yadsınamaz. İran gibi bir toplumda derin bir görüngüdür bu.
Elbette Şiilik ile devletin yakınlaştığı ve aralarında müşterek örgütlerin var olduğu zamanlar olmuştur. 'Safevi Şiiliğiniz' vardı ve buna karşı Ali Şiasını diriltmeyi denediniz. Bunların hepsi doğrudur. Fakat bütüne bakacak olursak bu dönemde devlet iktidarı ile Şiilik arasındaki yakınlıktan ötürü dinin doğasında gerçekleşen değişimlere rağmen, yine de din muhalif bir rol oynamıştır. 9
Çalışmalarına aşina olanların bildiği gibi Foucault’nun nazarında modernleşme, aynı zamanda iktidarın yoğunlaşmasını, iktidar söylem ve pratiklerinin tahkim ve takviyesini, tüm toplumsal gövdeye daha derinden ve daha ince teknik ve stratejilerle kök salmasını ifade etmektedir.
Dolayısıyla onun için modern iktidar ile despotizm arasında yakın bir ilişkinin varlığını gözden kaçmaz.
İran örneğinde iç içe geçen olgular olan modernlik ve modern iktidar temsilini şahın iktidarında bulmaktaydı.
Batı dışında vuku bulan bu devrim tam da modernleşmenin temsilcisi olan bu despotik figürün mutlak reddi üzerinden kendini ifade etmekteydi.
Modern despotik monarşiye karşı isyan eden kitleler aynı zamanda şahın cebri ve arkaik modernleşme projesine karşı ayaklanmışlardır.
Soyguna dönüşen arkaik modernleşme projesine karşı oluşu ve Batı taklidine meydan okuması sebebiyle devrim aynı zamanda bir “öze dönüş” hareketiydi. 10
Batı'ya meydan okuma girişimi olan devrim, Batı rasyonalitesine, modernleşme projesinin evrenselliğine meydan okuyan bir söylemler bütünlüğüne saldırıyordu.
Daha ilginç olan ise devrimin Aydınlanma’nın üstesinden geldiğini iddia ettiği “din” tarafından yönlendirilmesiydi.
Şüphesiz tüm bu Batı dışı tema ve epizotlar Foucault gibi Batı rasyonalitesinin sınırlarını ve işleyişinin tümden farklılığını göstermek isteyen biri için bulunmaz malzeme ve bir deneyim alanını teşkil ediyordu.
Foucault'nun İran Devrimi okuması kendi düşünce dünyası çerçevesinde bakıldığında Şeriati'nin devrimdeki rolüne dair konumlandırması da bize bazı ipuçları veriyor.
Şeriati'nin aydın tanımlamasıyla, Foucault'ın entelektüel'in işlevine dair yüklediği anlam ilk bakışta birbiriyle çatışır.
Şeriati, Marksist "ideolog" ve "öncü" tanımlamasına yakın bir "sorumlu aydın" profili çizer. Ancak "sorumlu aydın" (Ruşenfikr) belirli bir sınıf değil farklı halk sınışarına dağılmış insanların genelidir.
Şöyle diyor Şeriati:
Sınırlı ve durgun olmayan, donuk düşünmeyen, aydın ve açık düşünen, kendi zaman ve konumlarını, ülkelerinin durumunu ve toplumlarında meydana gelen meseleleri ayırt eden, analiz edebilen, akıl yürütebilen ve başkalarına anlatabilen insanlar ‘aydın’dırlar. 11
Aydın, tek kelimeyle içinde bulunduğu tarihsel ve toplumsal mekanda kendi ‘insani konumu’nun bilincinde olandır. Bu bilinç, cebri ve zorunlu olarak ona bir sorumluluk vermiştir.” “Sosyolog ve tarihçi entelektüeldir. Bunlar toplum ve tarihlerini bilimsel ve akli olmak üzere iki zeminde tanırlar… Fakat aydın, kendi sosyal sınıfını hissedebilen kişidir. Belirgin, dosdoğru ve deneyime dayalı bir tanıma düzeyine sahip olan kimsedir. Sınıf savaşını sosyalist kitaplardan veya geçerli sosyolojik kitaplardan okumamıştır; ama bu savaşımı vicdanının derinliklerinde hisseder.
Foucault, 18'nci yüzyıldan bu yana Batılı entelektüelin, kendisini “hakikat sözcüsü” olarak gördüğünü ve bu misyon vasıtasıyla da iktidara karşı verilen tüm direnişlerde, “hakikati” bilmeyen kitlelerin bilinci, vicdanı ve öncüsü olarak kendisini konumlamış olduğunu düşünüyor.
Ona göre: Kitlesel mücadelelerin amacı devrimdi ve devrimden sonraki dönüşüm için de entelektüellere iş düşüyordu.
Çünkü entelektüellerin bilip kitlelerin bilmediği bir şey vardı “hakikat.”
Bu anlamdaki “hakikat”, tahakkümcü ve negatif bir iktidarın dışına konumlanıyor ve sadece entelektüel, bu bilgi sayesinde kitlelerin dışında bir yerde kendisini tanımlayabiliyordu.
19'uncu ve 20'nci yüzyılda ise evrensel adalet ve yasa insanı yerini “solcu entelektüele” bırakmıştı. Kitleler için artık sınıf mücadelesi verme zamanıydı.
Entelektüel burada da hemen proletaryanın öncülüğüne soyundu. Bu bahsettiğimiz entelektüel tavır elbette “aydınlanmacı evrensel akıl” ile de yakından ilişkiliydi.
Böylece entelektüel, aklın sınırları içerisinde, tüm dünya için ideal, kesin ve bütünselleştirici olan evrensel bir formül bulmanın peşine düşmüş oluyordu.
Ancak bugün bakıldığında böyle bir formül olamadığını görüyoruz. Çünkü her toplumun kendi dinamikleri, kültürel edimleri, direniş pratikleri farklı.
Ayrıca entelektüelin “aydınlatmaya” çalıştığı kitleler zaten işin içerisinde olduklarından, durumu onlardan daha iyi kavrayabilecek konumdalar.
Sanırım Foucault, içinde böyle bir sorun vardı ki o şöyle söylüyor:
Entelektüelin rolü başkalarına ne yapmaları gerektiğini söylemek değildir. Bunu hangi hakla yapar? Son yüzyıllarda entelektüellerin formüle ettiği ve sonuçlarını gördüğümüz tüm kehanetleri, vaatleri, buyrukları ve plânları hatırlayın.
Foucault bu nedenlerle derin bir entelektüel analizine girişiyor. Ve onun bu teorisi “iktidar”, “hakikat”, “bilimsellik” gibi kavramlardan yola çıkarak bize bu konuda radikal değişiklikler öneriyor.
Foucault için iktidarın tek merkezli bir kavrayış olmadığını biliyoruz. Ona göre iktidar merkezsiz, her yerde her durumda karşımıza çıkabilen, bizzat öznenin kendisinde bile bulunan karşılıklı yaygın bir ilişki biçimi.
Son yıllarda dünyada gerçekleşen birçok direniş örneğinin de, bize iktidarın karşılıklı ilişkisini göstermiş olduğunu gözlemliyoruz.
Bir yerde baskı varsa, yaşam bir şekilde tahakküm altına alınıyorsa görüyoruz ki o baskıya karşı bir baskı ortaya çıkabiliyor.
Ve bu aslında Foucault’nun eleştirisini desteklercesine tüm dünyayı kurtarma amacından çok yerel ve bulunduğu toplumun kendi dinamikleri içerisinde gerçekleşiyor.
Bu da bizi evrensel ideal devrimler olamayabileceği konusunda düşündürürken, bize öncülük ettiğini öne süren tüm dünya için evrensel formüller üretmeye çalışan, entelektüel üzerine de düşünmeye itiyor. 12
Foucault her toplumun kendi hakikat rejimi ve hakikat siyaseti olduğunu düşünüyor.
Ve ona göre; entelektüel, toplumumuzun yapısı ve işlemesi açısından vazgeçilmez yere sahip olan, bu genel hakikat rejimi düzeyinde etkili olabilir ve mücadelesini sürdürebilir.
Ve hakikat keşfedilecek ve kabul edilecek bir hakikatler bütünü değil, doğru ile yanlışın birbirinden ayrıldığı ve doğruya bir takım spesifik iktidar etkilerinin yüklendiği kurallar bütünü.
Amaç bu nedenle hakikate ulaşma onu keşfetme değil, hakikatin oynadığı role ilişkin verilen bir mücadele. Ve bu sebeple de Foucault açısından entelektüeli hakikat ve iktidar terimleriyle düşünmemiz gerekiyor. 13
Bu bağlamda Şeriati'nin sorumluluğu ve aydınlanma yetkisini entellektüel sınıfından alarak belirli bir merkezi olmaksızın onu kim yapıyorsa ona atfetmesi önemli bir benzerliği oluşturur.
Şeriati, bu sebeple iktidara karşı Foucault'nun "özne"si olmuş ve "görünmez mevcut" olabilmiştir.
Şeriati, Şah iktidarıyla karşı karşıya gelmişti doğru. Ancak "iktidar" şah rejimiyle sınırlı değildi. O yüzden de sınışara ayırmaksızın iktidar zihniyetini hedef almak en doğru yoldu.
İşte"görünmez mevcut" bu noktada ev hanımlarından mahkumlara, iktidarın tüm alanlarına seslenip onlarla beraber olabilen aydındı.
İktidar meselesinde Foucault'a geri dönelim;
Politik düşüncede de, analizde de, kralın hâlâ giyotine gönderilmesi gerekiyor.
1976’da böyle yazmıştı Foucault. Bundan kastı neydi?
Foucault burada haşmetli bir iktidar figürüne göndermede bulunur: Belirli bir yerde yoğunlaşmış, daima uzakta ve yüksekte olan, aşağıdaki tebaası/kurbanlarına dikey olarak iradesini dayatan bir figür.
Kralın yerini devlet alabilir, hukuk düzeni ya da sınıf hâkimiyeti alabilir, ama iktidarla ilgili bu anlayış hep yeniden üretilir: Toplumun tepesine dikilmiş bir “denetleme odası”.
Foucault’nun eserlerinin tamamı, bu zihinsel ve kavramsal şemayı bozma derdindedir.
Büyük figürlerde (devlet, hukuk, sınıf) yoğunlaşan ya da onlardan türeyen bir iktidar anlayışı yerine, Foucault iktidarı “toplumsal kuvvetler alanı” olarak düşünmeyi önerir.
İktidar, hükümran bir noktadan aşağı doğru yayılmaz, tüm taraşardan gelir: eğitim, sağlık, şehir, cinsellik ve emek gibi konulara dair anlayış biçimlerimizi (pratiklerimizi) kesen ve düzenleyen binlerce kuvvet ilişkisinden kaynaklanır.
Belki de bu yüzden Foucault, İran Devrim sürecine yakından ilgi duymuş bizzat devrim sokaklarına inip tüm dünyaya Filozof-muhabirlik yapmıştır.
Foucault'nun tasvir ettiği "özgül entelektüel" Şeriati'nin praxisinde vücut bularak "görünmez mevcut"a dönüşmüştür.
Foucault şöyle der:
Öyle hakikat etkileri yaratmak istiyorum ki, henüz icat edilmemiş biçimlerde, tarif edilmemiş örgütlerde, kim dilerse onun tarafından yürütülebilecek bir savaş için kullanılabilsinler. Konuşmamın sonunda bu özgürlüğü, her kim onunla bir şey yapmak istiyorsa ona bırakıyorum.
1. Christopher Chitty, a.g.m Aktaran, Eribon, Michel Foucault, (Paris: Şammarion, 1989) s. 195.
2. Macey, David Michel Foucault, çev.: Zeynep Okan, İstanbul, 2005 Güncel Yayıncılık.
3. Bkz. Carrette, Jeremy R. Religion and Culture: Michel Foucault. New York: Routledge, 1999, s. 113., agm, sf.54
4. Foucault, “İran: Ruhsuz Dünyanın Ruhu”, s. 85-86.
5. Şiiliğin Muharrem ve Kerbela ritüellerinin İslamcılar tarafında muhalefetin organizasyonunda kullanımı için bkz. Janet Afary ve Kevin B. Anderson, s. 84-95.
6. Foucault, “İran’da İsyan Teyp Kasetleriyle Yayılıyor”, Janet Afary ve Kevin B. Anderson, Foucault ve İran Devrimi- Toplumsal Cinsiyet ve İslamcılığın Ayartmaları içinde, s. 274.
7. Michel Foucault, İranlılar Ne Düşlüyor [Revenf]? ilk baskısı Le Nouvel Observateur’de, 16-22 Ekim 1978.43, Kevin B. Anderson, Janet Afary, “Foucault ve İran Devrimi: Toplumsal Cinsiyet ve İslamcılığı Ayartmaları” Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi İst. 2012, Sf. 258
8. Kevin B. Anderson, Janet Afary, a.g.e sf. 108
9. Michel Foucault ve Bekir Perham Arasındaki Diyalog 1978 Eylülünde gerçekleştirildi ve Name-i Kanun-i Nevisandegan'da yayımlandı (İranlı Yazarlar Derneğinin yayını), no. 1 (Bahar 1979): 9-17
10.Foucault, “Şah Yüzyıl Geç Kaldı”, s.290; Öze dönüş açıkça bir Şii İslami bir geleneğe dönüştü. Foucault’nun nazarında bu geleneğe dönüş modernliği ret etmenin yabacılaştırıcı ve salt politik olmayan otantik yoluydu. Bkz. Jelle Versieren and Brecht de Smet, “The Passive Revolution of Spiritual Politics: Gramsci and Foucault on Modernity, Transition and Religion” Ed. David Kreps, Gramsci and Foucault : a reassessment, Ashgate Publishing, 2015, s. 122; M. Leezenberg, s. 78.’den aktaran “Filozof, Şah ve Ayetullah: Foucault ve İran Devrimi”, Sever Işık, Türkiye Ortadoğu Çalışmaları Dergisi, Cilt: 4, Sayı : 1, sf. 41-73 sf.54
11. Ali Şeriati, Aydın , Fecr yayınları
12. Emek Erez, "Michel Foucault: Entelektüelin siyasi işlevi" edebiyathaber.net (31 Mart 2016)
13. Emek Erez, a.g.m.
*Bu makalede yer alan fikirler yazara aittir ve Independent Türkçe’nin editöryal politikasını yansıtmayabilir.
© The Independentturkish