Kuzeye Göç Mevsimi romanında Tayeb Salih, istilacı İngilizlere karşı yapılmış bir isyan sonrasını, ezilenin yenilgisinin dahi inci gibi parlayabileceği bir zarafetle anlatır bize: “Mahmud Vaad Ahmed, (İngilizlerle yapılan) Atbara savaşındaki yenilgiden sonra prangalarla Kitchener’a getirildiğinde, Kitchener ona ‘yakıp yıkmak ve yağmalamak için neden benim ülkeme geldin’ demişti. Bunu o toprakların asıl sahibine söyleyen bir istilacıydı o; ve o toprakların sahibi başını eğmiş ve hiçbir şey dememişti”. Nerden bakarsak bakalım bu ibret verici fragman, Şeyh Said isyanı üzerinden Kürtlere karşı yürütülen sembolik şiddeti şahane bir şekilde ele verir. Şeyh Said de bir ölçüde Mahmud Vaad Ahmed gibi vakur bir sessizliğe bürünmüştü mahkeme salonlarında. Ki mahkeme savcısı bile bu durumu anlaşılmaz bir “ketum”luk olarak yorumluyordu. Ne var ki anılan iki vakar timsali adamın sessizliğinin aksine bu yazı bilhassa (kolonyalist) Türk solunun tarih yazımına karşı sesimizi yükseltmeyi amaçlayan bir saikle yazıldı.
Bununla birlikte önce çuvaldızı kendimize batırmak adına, yüzüncü yılına yaklaşırken Şeyh Said hareketi hakkında hala derli toplu bir Kürt tarih yazımının olmamasını büyük bir eksiklik olarak kayda geçirmeliyiz. Şüphesiz devletin arşivlerinin önemli oranda gizli tutulması, bunun bir sebebi. Söz gelimi isyanın en önemli isimlerinden olan Cibranlı Halit beyin yargılandığı Bitlis Mahkemesi belgeleri hala erişime kapalı. Ne var ki yine de ezilen halkın tarih yazımı, eğer ezen ulusun arşivleri olmadan yazılamıyorsa, durup düşünmek gerekir. Halit beyin de Şeyhin de hala doğru dürüst bir biyografisinin dahi yazılmaması inanılır gibi değil.
Bu yazıda hareketin niteliğine dair birkaç şey söylemek istiyorum. Fakat bunu Türk tarihçiliğinin sol şubesi ile vuruşarak yapmak daha anlamlı görünüyor. Zira hareketin genel karakterini yalnızca devletin inkar-perest tutumu değil, sol tarihçiliğin isyan ambiyansı da sisli kılıyor. Türk tarihçiliğinin ana arterinin, ideolojik şantiyesine göre isyanı “bölücü”, “Kürtçü”, “gerici”, “feodal”, “dinci” kontekstte gördüğü ortada. Kemalist tarihçiliğin hadiseye bakışı ise başka hiçbir konuda olmadığı kadar tavizsiz ve modüler. Bu tarihçiliğin, yerine göre değişkenlik gösteren esas vurgusu üç ana unsur ekseninde özetlenebilir: “İngiliz kışkırtması”, “şeriatçı-gerici”, “feodal-Kürtçü-bölücü”. Söz konusu Şeyh Said hareketi olduğunda sosyalistinden liberaline, muhafazakarından radikaline ülkedeki bilimum tarihçiliğin, kolayca “nutuk tarihçiliği”ne yani Kemalizme bürünmesi hayli manidar. Bu yazının muhatabı olan Türk solu tarihçiliğinin isyan yazımının üstünü hafifçe kazıdığımızda bile karşımıza kızıl Kemalizmin çıkması anlamlı. Yakın bir zaman önce Türk solunun ileri gelenlerinden birinin, Şeyh Said’i, Madımak otelini yakanlarla özdeş görmesi bahsedilen tarih yazımının siyasi dile yansımasıydı tam da.
Esasen daha ilk baştan bu yana solun, hareketi okuma dili kolonyal bir oryantalizm ile sarmalanmıştı. Sözgelimi başkaldırının sahada cari olduğu süreçlerde solu temsil eden kurumlar olarak TKP, Sovyet eliti ve Komintern; başkaldırıyı, şeriatı ve gericiliği geri getirme sevdası peşindeki gericilerin “karşı devrimi” biçiminde okuyordu. Bu kesimler ayrıca isyanı, başını İngilizlerin çektiği emperyalizmin, ilerici güçlere karşı bir provokasyonu olarak da görüyordu. Bir adım geriye çekilip, Koçgiri süreçlerindeki Lenin’in tutumuna baktığımızda, Lenin’in, Kürtleri aşırı şiddet eşliğinde bastıran otoriteyi “ilerici güçler” olarak selamlaması oluşan resmin ön habercisi gibiydi. Şeyh Said hareketinden bir yıl kadar önce ölen Lenin’in yazdıklarını, soyut ilkesel düzeneklerini bir tarafa bırakırsak, pratikte neredeyse tamamen Kürt karşıtıydı. Nitekim Lenin sonrası, isyan sürecinde Komintern ise hükümetin Türkiye’yi demokratikleştirdiği, feodal kalıntılardan kurtardığı, İngiliz emperyalizmine dayanan ayaklanmacılara karşı yürüttüğü mücadelesinin ilericiliğinden dem vuruyordu.
TKP’nin çıkardığı Orak Çekiç gazetesinin, isyan süresince çıkan sayılarına baktığımızda ise başvurulan terminoloji neredeyse tamamen sömürgeci beyazlığa bürünmüştü. Gazete “kahrolsun irtica”, “irticanın başında Şeyh Said var”, “yobazların sarıkları, yobaz zümresine kefen olmalı”, “yobazlarıyla, şeyhleriyle, halifeleriyle, sultanlarıyla birlikte kahrolsun irtica ve derebeylik”, “irticaa karşı mücadelesinde halk hükümetle” şeklinde ırkçı bir sömürgeciliğin içinden konuşuyordu.
Buraya kadar anlatılanları şovenizme meyyal sol ortodoksinin hezeyanları olarak görüp geçiştirebilirdik belki. Ama bu kurucu okuma, sol kolonyalizmin bir tür alfabesi olduğu için devamı da gelecekti. Nitekim Türk solunun, ezilenlerle hemhal sayılabilecek nadir isimlerin başında gelen Kıvılcımlı bile hareketi, feodal bir bağlam içinden görür. Ve ona bakılırsa hareket, feodallerin devrimci kapitalizme yönelttikleri “karşı devrimci bir saldırı”ydı. Söz konusu Türk solu ve Kürtler olduğunda istisnaya rastlamak bile kendi başına büyük bir olaydır. Ki tam da bu noktada Kaypakkaya’nın hakkını teslim edebiliriz. Kürt isyanlarına eşlik eden kitlesel katliamlara vurgu yapan Kaypakkaya’ya göre bu katliamları feodalizme karşı yönelmiş ilerici ve devrimci diye alkışlayanlar sadece ve sadece iflah olmaz hakim ulus milliyetçileridir. Nitekim onu biricikleştiren de bütün bu tartışmaların en tepe noktasına koyduğu “kendi kaderini tayin hakkı” ilkesiydi. Ne var ki Kaypakkaya bile isyanın genel görünümüne dair hakkaniyetli bir duruş sergilediği halde, sıra hareketin karakterini tahkir için söylenen “gerici” jargonuna geldiğinde, o bile onay butonuna basar gibidir.
Bu yazıda isyanın karakteri ile ilgili bir dizi önerme ileri sürme niyetindeyim. Ama öncelikle mıntıka temizliği yapmak gerekebilir. Feodalizm, Kürt feodalizmi, gericilik jargonuna kısaca değindikten sonra harekete dair tezimi ileri süreceğim.
Kürtler ile feodalizmin aynı cümle içinde kullanılması hemen her zaman Kürtleri tahkir ile biten zihinsel bir egzersize giriş anlamı taşıdığı bir vakıa. Büyük oranda sol-Kemalizmin tesiriyle anti Kürt bir kavram olarak literatürde yer edinmiştir, feodalizm. Daha önemlisi “feodal Kürtler” söylem veya iması aynı zamanda sofistike bir inşanın da giriş kapısıdır da. Kürtlerin neden kolonyalist tasarıma alınması gerektiğinin bütün sihri bu kavrama yüklenmiştir zira. Öyle ki deri rengi niyetine, Kürtlerin sömürülmesinin müstehakı da bu kavrama yüklenmiştir. Yeri gelmişken Bloch’un ustalıkla sorduğu “feodalite sözcüğünün anlamı, bir uygarlık tarzını ifade edecek kadar ne zaman genişletilmiştir?” sorusunun cevabı, kuşkusuz bizi Kürdistan’ın ikinci kez fethedildiği dönemki bürokratik yazışmalara, oradan da Kemalist teorinin göbeğine kadar geri götürecektir.
İkincisi “ilericilik/gericilik” jargonu modernleşmeci okumanın bir tezahürü olarak yeterince yapısöküme uğratıldı, bugüne dek. İlerlemeci tarih okumasının ideolojik bir mit olduğu da çokça yazıldı. Benjamin’in, Paul Klee’nin Angelus Novus tablosuna dair yorumundan beri tarihin, ezilmiş halklar için “ileri-geri bandından” ziyade bir felaket senaryosu olduğunu yeterince deneyimlemiş durumdayız. O yüzden büyük oranda sosyal darwinizmin bakiyesi, ilerlemeci tarih perspektifi ile oluşmuş “ilerici/gerici” retoriğinin, sömürülen halkların bedenine inen sembolik kırbaçlardan olduğunu epey bir zamandır biliyoruz. Bu haliyle “gericilik/ilericilik” edebiyatı beyaz adamın, bedenimizde bıraktığı parmak izidir tam da.
Bütün bu ideolojik çemkirmeleri öteye bırakıp hareketin genel karakterine baktığımızda bizi bekleyen temel hikaye tamı tamına şudur. Şeyh Said hareketi 19. Yüzyıl boyunca modern dünyanın taşrasını kasıp kavuran köylü isyanlarından bağımsız ele alınamaz. Meksika’dan, Rusya’ya, Cezayir’den Hindistan’a iktisadi ezilmişlik ile iç içe geçen kolonyal tahakküme karşı başkaldıran özgür köylüler, yeni bir özgürlük kuşağının temsilini de üstlendiler. Bu zaman dilinde Hindistan’da yüzden fazla, Rusya’da binden fazla köylü isyanının ortaya çıkması bize bir şeyler anlatıyor olmalı. Bu manada Şeyh Said isyanının, 19. Yüzyıl Kürt Köylülerinin isyanının 20. Yüzyılındaki ilk finaline tekabül ettiği açık. Burada Hobsbawm’ın önemli bir tespitine kulak kabartmak can alıcı derece mühim. Ona bakılırsa “köylü sınıfları bir savunucu veya destekçiye ihtiyaç duyduğunda onu yaratır ve ona başvurur.” Eğer bu tespit doğruysa o zaman köylü toplumları ile ilgili ideolojik bültenimizi gözden geçirmemiz elzem.
Bu çerçevede Marxist birincil kaynakların, hiç değilse ilk elden ve genel olarak köylülüğe, şüpheyle karışık göz ucuyla baktığı, onları işe yaramaz bir vasata mahkum kıldığı iddia edilebilir. Hatta bir ölçüde temkini elden bıraktığımızda ilksel kaynakların köylüleri müptezel bir kitle olarak gördüğünü bile iddia edebiliriz. Sözgelimi Louis Bonaparte’ın 18. Brumaire eserinde Marx köylü kitlesini, “bir çuval patates” imgesi üzerinden betimler. Keza Komünist Manifesto’da geçen “kırsal yaşamın aptallığı” tasvirini de gözden kaçıramayız. Yine buna ilaveten Engels’in de İsviçre Köylüleri özelinde manidar bir değerlendirme yaparak, köylülerin, burjuvazi gibi mülk sahibi olduğunu ve şimdilik çıkarlarının burjuvazi ile aynı çıkarlar olduğuna vurgu yapması da manidardı. Ne var ki bütün bu negatif tasavvurların tam ortasında Marx’ın, kırsal çiftçilerin, kır hayatının yalıtılmışlığından ötürü zayıf düştüğünde, devrimci bir sınıf bilinci kazanabileceği vurgusu mühimdir ve bunu aklımızda tutmamız gerekir. Bu nüansı Eugen Weber’in, Marx şerhi ile okumak daha anlamlı görünüyor. Yani söz konusu köylü kitlesi olduğunda “sınıf”tan ziyade “durum” nitelemesi yapmak daha işlevsel.
Bütün bu teorik arkaplanın içinden Ömer Lütfi Barkan’ın balkan coğrafyası için ileri sürdüğü tez, eğer doğruysa yani Osmanlı kolonizasyonu, balkanlarda kendi kontrollü nizamını his ettirmek suretiyle senyör ile serf arasındaki şahsi münasebetleri ortadan kaldırmışsa, bunun bir benzerini Kürdistan’da yapmamış olması için bir sebep yoktur. İkincisi yine onun dediği gibi eğer Balkanlardaki Osmanlı kolonizasyon siyaseti, Slav tarlalarını denetimine alıp, köylülüğü dağlara doğru süpürmüşse, aynı şeyi Kürt coğrafyasında da yaptığını öne sürmek için yeterince sebebimiz var. Hatta daha fazlasını bile yapmıştır, zira buradaki motivasyon Balkanlardan farklı olarak “özyurt” yapmayı amaç ediniyordu. Bununla birlikte nasıl ki, Fransız köylülüğünü siyasetle buluşturan kamusal vasat, Fransız devrimi ise, Kürt köylülüğünü harekete geçiren moment de Osmanlının mükerrer fetih organizasyonlarıydı. Şüphe yok ki, Kürt köylülerini politize eden en önemli amil, yurtlarına ikinci kez el konulması ve bunun sonucunda ise mülksüzleştirilmeleriydi.
Bu sebeple bize anlatıldığının aksine 19. yüzyıldan başlayan Kürt isyanlarının ana karakteri “aristokrat milliyetçi” falan değildi. Kürt tarihini, Kürt aristokratlarının biyografisi olarak okumaktan artık vazgeçmemiz gerekiyor. Belirtilen tarihten itibaren başlayan Kürt isyanları anti kolonyal bir ruhtan beslenen Kürt köylülerinin özgürlük özlemlerini temsil ediyordu. Hareketle isimleri bütünleşen Kürt aristokratlarını çoğu zaman, Hobsbawm’ın dediği gibi köylü sınıfları ya yaratmış ya da onlara başvurmuştur. Nitekim Şeyhin mahkemede “..şimdi anladım ki muvaffak olsaydık bu ahaliyle bir şey olmazdı…ahaliden sıktım sıyrıldı, şeriata razı olan ahali kalmamıştır” serzenişi tam da Hobsbawm’ın “başvuru” kavramının teyidi mahiyetindeydi.
Buna ilaveten Eugen Weber’in bize yetkinlikle gösterdiği üzere köylülüğün politizasyonu büyük oranda “siyaseten kişiselleştirme” şeklinde vücut buluyordu. Bu sebeple Şeyh Said hareketinin ana karakteri tıpkı kendisinden önceki ve hatta sonraki Kürt isyanlarından olduğu gibi özünde özgür Kürt köylülüğünün başkaldırısıydı. Zaten Şeyh Said’in isyan için söylediği “ben bu olayların ne önündeyim, ne de arkasında, içindeyim” sözü de tam da buna işaret etmekteydi.
İkincisi sol tarihçilerin Thomas Müntzer, Rahip Jose Maria Morelos ile Avrupa tarihine ait dinsel figürleri özgürlükçü ve komünal olarak selamlayıp onlara neredeyse aziz muamelesi yaptıkları halde, sıra Şeyh Said hareketine geldiğinde, onun dinsel kimliğine atıf yapılarak tahkir edilmesi nereden bakılırsa bakılsın oryantalistçe ve euro-centrik’tir. Sadece Avrupa’daki köylü halk hareketleri değil, sözgelimi Meksika’nın sosyalist-anti kolonyal köylü hareketine ilhamını veren Meryem ana figürüydü. Meksika köylü hareketini mobilize edip, özgür Meksika kimliğini büyük oranda tahkim eden Meryem ana figürü ortadayken, Kürt isyanlarına içkin dinsel hikayeyi “gerici” olarak betimlemek ayrıca beyaz adamın dilinden konuşmaktır.
İsyanı sevk ve idare eden kadroların neredeyse tamamı köylülerden müteşekkildi nitekim. Şeyhin de, Halit beyin de diğer Azadî figürlerinin de anti kolonyalizmi doktriner olmaktan çok tutumsaldı, teorik olmaktan çok duygusal bir reaksiyonerliğe yaslanıyordu. Şeyh ruşeym halinde bile olsa kurtuluş teolojisine benzer anti kolonyal bir diskur da tutturmuştu. Ne var ki bu diskurun esas kaynağı Kürt İslamından çok, özgür Kürt köylülüğünü tahakküm kabul etmez karakterinde aranmalıdır. Nitekim katibi Fehmi Bilal’in dediğine bakılırsa “Şeyhin yurtseverliği, dindarlığından önce geliyordu” ve daha önemlisi “Şeyh, Allah özgür insanlar için dini buyurmuş” sözüyle reformist bir Sünniliğe göz kırpıyordu. Hatta Şeyhin, “insan milliyetçi ve yurtsever olmazsa dindar da olamaz” dediği de vaki. Şeyhin, Kürt haklarından çok kendi menfaatlerini düşünen şeyhlere dönük “haydut çetesi” ibaresi de “millet bir duvar, din ise onun sıvasıdır” cümlesi de bu minvaldeydi.
Kurtuluş teolojisi esasen yoksulların, dışlananların, sömürülenlerin dinsel yorumlardan kaynağını aldığı bir mukavemet ilahiyatıydı. Bu düşüncenin temel derdi, ezilenlerin ve sömürülenlerin imanını arttırmak değildi, tam tersine dinsel kaynakların ezilenleri nasıl özgürleştireceği ile ilgileniyordu. Tıpkı Şeyh Said’in yaptığı gibi iman ile özgürlük arasında korelasyon kuruyorlardı ve özgürleştirmeyen bir imanın ne işe yaradığını sorguluyorlardı. Teoloji eğer daha eşitlikçi bir dünya inşa edemiyorsa, adalet ile ilahiyat arasında bağlantı kopmuşsa yapılacak şey bir özgürlük pratiğiydi. Mahkeme savcısının anılarına hakim olan şaşkınlık ifadesinin perde gerisinde yatan şey şüphesiz Şeyhin, dini, özgürlükle yorumlama ve bunu Kürtlerin lehine tefsir etme arzusuydu. Buna rağmen yazının muhatabı Türk solunun Latin Amerika’da ezilenleri güdüleyen kurtuluş teolojisine selam çakıp, burnunun dibinde hayat bulan bir benzerine “gerici” etiketi yapıştırması nereden bakılırsa bakılsın ibretlik bir durum.
Öte taraftan hareketin sosyolojisine baktığımızda da isyanın köylü isyanı vasıflarını gösterdiğini ileri sürebiliriz kolaylıkla. Zira isyanın en belirgin vasfı anonim olmasıydı ve dahası isyan, halka açılmış anonim şirket görüntüsündeydi. Kimin örgütlediğinden, hedeflerinin ve programının ne olduğundan çok “neye ve kime karşı” olduğu temel referans olarak alınıyordu. Katılımcılar davanın sahibinden çok, davanın kime karşı olduğuna bakıyordu. Ve bu durum şüphe yok ki Kürt toplumunun “aşağıdan aydınlanma”sının bariz bir emaresiydi.
Hareketin anlık fotoğrafı da ders verir cinstendi şüphesiz. Kadraja giren bazı müslümanlaştırılmış Ermenilerin, bir kısım Süryanilerin, Yado gibi namlı eşkıyaların, Şeyhin “ateist” katibinin, katibin şeyhe dair söylediklerinin bir anlamı olmalı elbette. Birbirine benzemez kesimleri motive eden, onları mobilize eden bir siyasal program olmadığına göre, onları bir araya getiren şey tamı tamına eşitlik duygusuydu. İsyan sonrası mahkeme kayıtlarına yansıyan devasa fişleme belgelerine bakmak bile bu manada bize muazzam fikirler verebilir. Tutulan kayıtların neredeyse yüzde doksan altısının köylülere ait olması hareketin karakteri hakkında bariz bir fikir veriyor.
Şeyhin şahsi profili de isyanın sosyolojisi hakkında sağlam fikirler verebilir. Şeyhin aile geçmişindeki başat figür olan Şeyh Ali Septi, Mevlana Halid’in elit halifelerinden biriydi. Septi hem Mevlana Halid’in bir çeşit katibiydi hem de onu gölgesi gibi yanından ayrılmayan biriydi. Mürşidinin vefatından sonra Septi tekkesi; Norşin, Hizan gibi devletçi tekkelerin aksine daha az devletçi, daha çok halkçıydı. Norşin, Küfrevi, Hizan ekollerinin self kolonyal dinsel yorumlarına karşın nispeten anti kolonyal bir paradigmanın içinden konuşabiliyordu. Seyyid Taha’nın vefatından sonra Şeyh Ubeydullah’lı Nehri tekkesi, Palu tekkesi ve Tawela tekkeleri hem Hristiyan kesimlerle nispeten daha adil bir ilişki gerçekleştirmişti hem de Kürt köylüleri ile sağlıklı bir iletişim kurabilmişti. Bu tekkeler bir ölçüde Kürt mücadelesini de domine ettiler. Şeyhin kendisi bu gelenekten geliyordu, hem Ermeni soykırımına karşı durdu hem de devlete meyleden Nakşi şeyhlerini “haydut çetesi” şeklinde tasvir edecek kadar reformist bir dil tutturabiliyordu. Şeyhin kütüphanesinde yirmi bin kadar kitap olduğu gibi, kendisi de Türkçe, Farsça, Arapça, Ermenice biliyordu. İlaveten de şiir geleneğine bağlı biri olarak edebiyata meraklıydı, tabi başta tefsir ve hadis olmak üzere İslam ilimlerini yeniden yorumlayacak kadar literatüre de vakıftı.
Hülasa dinsel geleneğin işin içinde olduğu bir meselede Marx’ın Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi eserinde söylediği “dinin eleştirisi tüm eleştirilerin başlangıç koşuludur” tespitini sol geleneğe de teşmil etmek gerek. Öyleyse Marx’tan esin alarak Türk solu özelinde gözetilecek bir ölçümüz olmalı. Diğer bir ifadeyle Türk solu eğer Kürtlere dair bir şey söyleyecekse gözeteceğimiz ölçü şudur: “kolonyalizm eleştirisi tüm eleştirilerin başlangıç koşuludur”. Bu ölçü olmadan yaptıkları her yorum, isyanı yargılayan mahkeme heyetinin idam kararını açıklarken galeyana gelip “yaşasın cumhuriyet” naraları atan zevat muamelesi görecekleri aşikar.
Yukarıda genişçe anlatıldığı üzere Kürt isyanlarına dair Türk solunun ana akım yorumları Milli Güvenlik Dersinden öteye gitmez. Bu konuda yorum yapanların en yetkinleri dahi lise seviyesinde öğretilen Atatürk İlke Ve İnkılapları dersinin müfredatıyla sınırlı fikir beyan ediyor. Şeyhin mahkeme huzurundaki Mahmut Vaad Ahmed’vari sessizliği ile meydan okuyan tutumundan bile Kürtleri tahkir için ideolojik şiddet devşiriyorlar. Oysa şeyhin duruşunun tarihsel, ideolojik ve sosyolojik arka planı vardı ve bu görülmeden yapılacak her yorum istilacı Kitchener’a verilmiş bir selamdan öte değil.
Şeyh Said’in bu kesimler için affedilemez “suçu” önce Kürt, ardından Sünni bir din adamı olmasıydı. Eğer Kürt olmayıp, tek başına otoriteye meydan okuyan bir Şeyh olsaydı, Şeyh Bedreddin misali göklere çıkarılırdı. Yine eğer Sünni olmayıp başka bir anlayışa mensup olsaydı, Pir Sultan Abdal gibi başına türküler yakılırdı. Şüphe yok ki aynı anda Kürt ve Sünni olmak Şeyhi, bu kesimlerin gözünde “gerici” ve “feodal” kılıyor.
Bitirirken bu yazının her satırına sinen biri olarak Toni Morrison’u özel olarak anmam gerek. Zira kendisi harikulade bir tespitle kolonyal arzuya karşı çıkarken, ispat patinajından sakınmamız gerektiğini sarahaten göstermişti bize. Neyse ki bu yazı defans değil. Olsa olsa kolonyal arsızlığa, dilsizliğiyle meydan okuyan Mahmut Vaad Ahmed’in tutulan nutkudur.
Kaynak: farklı Bakış