3 Receb 1321’de (25 Eylül 1903) Hindistan’ın Haydarâbâd (şimdiki Maharaştra) eyaletine bağlı Evrengâbâd kasabasında doğdu. Kendisine büyük dedesi Ebü’l-A‘lâ’nın (ö. 935/1529) adı verildi. Hz. Hüseyin’in soyundan geldiği için Seyyid Ebü’l-A‘lâ olarak anıldı (Yûnus İbrâhim es-Sâmerrâî, s. 704). Aslen Heratlı olup soyu Çiştiyye şeyhlerinden Mevdûd-i Çiştî’ye ulaşmaktadır. Annesi Rukiye Begüm, Evrengzîb (Âlemgîr) zamanında Orta Asya’dan Hindistan’a göç eden Türk asıllı bir ailenin kızıdır. İlk öğrenimine avukat olan babası Seyyid Ahmed Hasan’dan Farsça, Urduca, Arapça, mantık, fıkıh ve hadis dersleri alarak başladı. 1914’te Batı tarzında ve geleneksel İslâmî usule göre eğitim veren Medresetü’l-fevkāniyye’nin sekizinci sınıfına kaydoldu. 1915’te ailesinin Haydarâbâd’a taşınmasının ardından eğitimini buradaki dârülulûmda sürdürdü. Kısa bir müddet sonra babasının sağlığının bozulması üzerine okuldan ayrılıp ailesinin geçimine katkıda bulunmaya çalıştı, eğitimine kendi çabasıyla okul dışında devam etti. 1918’de Delhi’ye taşınarak burada çeşitli dergilerde yazılar yazmaya başladı. 1919’da kardeşi Ebü’l-Hayr ile birlikte Cebelpûr’da Kongre Partisi’ne yakın kişilerin çıkardığı Tâc isimli haftalık gazetenin editörlüğünü üstlendi. 1920 sonlarında sömürge idaresini tenkit ettiği bir yazısından dolayı gazete kapanınca Delhi’ye döndü. 1921 yılı başlarında Cem‘iyyet-i Ulemâ-i Hind’in çıkardığı Müslim (1925’ten itibaren Cemʿiyyet) adlı gazetenin editörlüğünü yaptı. Cemʿiyyet’teki bir seri yazısı el-Cihâd fi’l-İslâm adıyla kitap haline getirildi (A‘zamgarh 1930). Bu yazılarında Hinduizm, Budizm, Yahudilik ve Hıristiyanlık’taki kutsal savaşla İslâmî cihadı karşılaştırıp cihadın güçsüzlerin (müstaz‘af) sömürü, baskı ve zulümden kurtuluşunu sağlayan olumlu ve ahlâkî yönlerini ortaya koydu. 1920’li yıllarda Hindistan Hilâfet Hareketi’ne katılan Mevdûdî yazılarında çoğunlukla müslümanların içinde bulunduğu kötü durumu ele aldı. Hilâfet hareketinin başarısızlıkla sonuçlanmasının arkasından vuku bulan Hindu-müslüman çatışmaları Mevdûdî’nin fikir hayatında derin izler bıraktı. Bir ara, İngilizler’in Hindistan’ı işgaline karşı çıkarak burada yaşayan müslümanların Afganistan’a göç etmesi gerektiğini savunan Hindistan Hicret Hareketi’ne katıldı. Bu arada Ebüzziyâd Niyâzî’den “ders-i nizâmî” denilen farklı bir yöntemle Arapça, fıkıh, edebiyat, mantık ve kelâm okudu; ardından Fetihpûrî Medresesi’nden de icâzet aldı. Ayrıca İngilizce öğrendi.
1928’de Haydarâbâd’a (Dekken) dönen Mevdûdî 1932’de Tercümânü’l-Ḳurʾân dergisinin editörlüğünü üstlendi. Bu dergi vefatına kadar onun fikirlerinin yayılmasında önemli bir işlev gördü. 1938’de Muhammed İkbal’in daveti üzerine Pathankod’a bağlı Cemâlpûr köyüne (Doğu Pencap) gidip bir eğitim ve araştırma kurumu olarak düşünülen dârülislâmın kuruluşunda görev aldı. Bu merkezde ilmî çalışmaların yanı sıra siyasî faaliyetlerde de bulunmak isteyince vakfın kurucularından bazılarıyla arası açıldı. 1939’da dârülislâmı bırakarak Lahor’a yerleşti.
Mevdûdî 1930’lu yılların sonlarında, Hindistan’ın bütünlüğünü koruyarak İngiliz işgalinden kurtulmasını savunan Diyûbend merkezli Cem‘iyyet-i Ulemâ-i Hind’in Hint milliyetçiliği tavrına karşı çıktı. Öte yandan müslümanların bağımsız bir devlet kurmasını savunan Muhammed Ali Cinnah’ın öncülük ettiği Hindistan Müslümanları Birliği’ne de İslâmî esaslara yeterince hassasiyet gösterilmediği gerekçesiyle mesafeli durdu (Aziz Ahmed, s. 258). Böylece her iki grupla da fikir ayrılığına düşen Mevdûdî yeni bir hareket başlatmaya karar verdi ve kendisiyle benzer düşünceleri paylaşanları toplantıya çağırdı. Toplantıya katılan yetmiş beş âlim ve aydınla birlikte 25 Ağustos 1941’de Lahor’da Cemâat-i İslâmî teşkilâtını kurdu, başkanlığına da kendisi seçildi. 1942’de teşkilâtın merkezi Pathankod’a taşındı. 19 Nisan 1945’te Pathankod’daki dârülislâmda Hindistan çapındaki 800 delegenin katıldığı genel kurul toplantısında yaptığı konuşmada İslâmî hareketin mahiyet ve geleceğini çeşitli boyutlarıyla ortaya koydu. 1947’de Pakistan’ın kuruluşunun ardından Cemâat-i İslâmî’nin Hindistan ve Pakistan’da iki ayrı teşkilât haline getirilmesi üzerine Mevdûdî Pakistan tarafında kalan Lahor’a yerleşti ve Cemâat-i İslâmî-i Pakistan’ın liderliğini üstlendi. Teşkilât bundan sonra Pakistan’ın yönetiminde İslâmî kuralların geçerli olması için faaliyet gösterdi. 1948 yılında İslâmî içerikli bir dizi radyo programı hazırlayan ve Lahor Hukuk Fakültesi’nde İslâm hukuku ve anayasasına dair konuşmalar yapan Mevdûdî, İslâmî bir anayasa talebiyle ulemâ ve diğer müslüman gruplarla iş birliğine girişti. Cemâat-i İslâmî’nin görüşleri, Pakistan’ın kuruluşundan ilk anayasanın kabul edildiği 1956 yılına kadar müslüman ittifakın taleplerini yönlendirdi. 1948 Martında cemaatin Karaçi’deki ilk genel konferansında Mevdûdî yeni kurulan Pakistan Devleti’nin şu esaslar üzerine oturtulması gerektiğini açıkladı: Pakistan hükümeti mutlak hâkimiyet sahibi Allah’ın iradesine ve emirlerine uymalıdır; İslâm hukuku ülkenin temel yasasını oluşturmalıdır; İslâm hukukuna aykırı her türlü yasa geçersizdir; hükümet iktidarını ancak İslâm hukuku çerçevesinde kullanabilir. Bu esasların ülke çapındaki bir kampanyaya dönüştürülmesi iktidarı rahatsız etti. Hükümetin politikalarını da eleştiren Mevdûdî ve teşkilâtın önde gelenlerinden bazıları 4 Ekim 1948’de tutuklandı. Kamuoyundan gelen büyük tepkiler sonunda 28 Mayıs 1950’de serbest bırakılan Mevdûdî, 21 Ocak 1951’de farklı görüşlerdeki İslâmî grupları bir araya getirmek düşüncesiyle bunların yirmi bir temsilcisinin Karaçi’de toplanmasını sağladı. Bu âlimler, Mevdûdî’nin ortaya koyduğu İslâm devletinin ilkeleri hususunda anlaşmaya vardıklarını ilân ettiler. İki yıl sonra düzenlediği benzer bir toplantıda da aynı konuda ulemânın onayını ve desteğini aldı.
Ülkede tehlikeli bir şekilde yayılmaya başlayan Kādiyânîlik aleyhinde hazırladığı Ḳādiyânî Mesʾele adlı risâlesi (Karaçi 1953) yasaklanan Mevdûdî, Cemâat-i İslâmî’nin 1953’te Pencap’ta düzenlediği Kādiyânîlik karşıtı gösterileri yazılarıyla kışkırttığı gerekçesiyle askerî mahkeme tarafından ölüm cezasına çarptırıldı (11 Mayıs 1953). Dünya çapındaki baskılar üzerine cezası önce sivil bir mahkeme tarafından ömür boyu hapse çevrildi, ardından yüksek mahkemede beraat etti (22 Nisan 1955). 24 Ocak 1956’dan itibaren İslâm anayasası konusunda seri konferanslar vermek için Doğu Pakistan’ın (şimdiki Bengladeş) önemli şehirlerini gezdi. 1956 anayasasında İslâmî temellere dayanan bir toplum oluşturulmasını, kanunların Kur’an ve Sünnet ışığında düzenlenmesini öngören maddelere yer verilmesinde Mevdûdî’nin ve lideri bulunduğu örgütün etkisi büyüktür. Anayasanın bu yapısı Cemâat-i İslâmî’nin siyasî bir parti haline gelmesine zemin hazırladı. Ancak 1958’de Eyyûb Han’ın yönetime el koymasıyla anayasa yürürlükten kaldırıldı ve diğer siyasî partiler gibi Cemâat-i İslâmî’nin de faaliyetleri durduruldu.
24 Haziran 1956’da hac yolculuğuna çıkan Mevdûdî, Beyrut ve Dımaşk’a uğrayarak İhvân-ı Müslimîn’in önderleri ve bazı âlimlerle görüş alışverişinde bulundu. 3 Kasım 1959 tarihinde, yazmakta olduğu tefsir için bilgi toplamak ve Kur’an’da adı geçen yerleri görmek üzere Suudi Arabistan, Ürdün, Suriye ve Mısır’ı kapsayan üç aylık bir seyahate çıktı. Bu seyahati Sefernâme-i Arżı’l-Ḳurʾân adıyla kitap haline getirildi (Lahore 1962). 1960’lı yılların başında Suudi Arabistan kralı tarafından henüz kuruluş aşamasında olan Medine’deki el-Câmiatü’l-İslâmiyye’nin akademik yapısıyla ilgili görüşleri istendi. 1962’deki açılışından itibaren de üniversitenin ilim heyetinde yer aldı.
2 Mart 1961’de Lahor’da askerî rejim tarafından yürürlüğe konan aile hukuku kararnâmesiyle ilgili olarak yapılan bir toplantıda Mevdûdî, Kur’an ve Sünnet’e aykırı bulunan kararnâmenin kınanmasını sağladı. Ekim 1963’te Pakistan’daki siyasî faaliyetlerin serbest bırakılmasından sonra Lahor’da Cemâat-i İslâmî’nin düzenlediği toplantıdaki suikast girişiminden yara almadan kurtulan Mevdûdî, Eyyûb Han’ın hazırlattığı anayasaya karşı çıkmasının ardından 6 Ocak 1964’te tutuklandı, dokuz ay sonra serbest bırakıldı. 1965 yılı Eylül ayında Hindistan savaşının başlaması üzerine ülke savunmasında Eyyûb Han’a büyük destek verdi. 1967’de kurban bayramı hilâlinin görünüp görünmemesiyle ilgili görüşlerinden dolayı iki ay hapiste kaldı.
Aralık 1970’te yapılan genel seçimlere Cemâat-i İslâmî de katıldı, ancak seçim sisteminden dolayı oyu oranında milletvekili çıkaramadı. 2 Kasım 1972’de sağlığının bozulması yüzünden cemaatin liderliğini Miyân Tufeyl Muhammed’e bırakan Mevdûdî 1975’te cemaat şurasına politikadan çekilme tavsiyesinde bulundu, ancak bu kabul edilmedi. Mevdûdî, Zülfikar Ali Butto yönetimini (1971-1977) şiddetle eleştirenler arasındaydı. 1977’de başlayan Ziyâülhak askerî yönetimini ise destekledi. Mayıs 1979’da tedavi görmek amacıyla oğlunun tabip olarak bulunduğu Amerika Birleşik Devletleri’ne gitti. Bir dizi ameliyatın ardından 22 Eylül 1979’da New York Buffalo’da vefat etti. Naaşı Pakistan’a götürülerek 1 milyondan fazla insanın katıldığı cenaze namazının ardından Lahor’daki evinin bahçesine defnedildi (26 Eylül 1979). Mevdûdî, Mekke’deki Râbıtatü’l-âlemi’l-İslâmî’nin kurucularındandı.
Görüşleri. Mevdûdî bir taraftan sömürge düzenine, diğer taraftan Hindular’ın baskın kültür olarak yükselişine karşı çıkmıştır. En büyük gayesi Pakistan’ı dünyaya örnek teşkil edecek modern bir İslâm devleti olarak kurmaktı. Cevaplamaya çalıştığı ilk soru müslümanların sömürge konumuna düşme sebepleriyle alâkalıdır. Batı medeniyetini birçok yönden eleştiren Mevdûdî’ye göre Batılılar ilim ve kılıç gücünü, yani bilim ve teknolojiyi kullanarak dünya hâkimiyetini ele geçirmişlerdir. Bu süreçte pek çok medeniyet Batı medeniyetinin bünyesinde kolayca erimiş ve kaybolmuş, müslümanlar ise tam ve kâmil bir medeniyete sahip oldukları için Batı karşısında durmayı başarmışlardır. Mevdûdî’ye göre bu iki medeniyetin çarpışması hâlâ devam etmektedir. İslâm ülkelerinin yabancılar tarafından sömürgeleştirilmesi asırlardan beri müslümanların dinen, fikren ve ahlâken gerilemelerinin tabii sonucudur. İslâm toplumunun bilim ve teknolojide ciddi bir varlık gösterememesi yüzünden Batı bu coğrafyayı kolonileştirmiş, açtığı eğitim kurumlarında kendi değerlerine yabancılaşan kimseler kanalıyla gerçekleştirdiği sömürge faaliyetini giderek kültür ve kimlik alanına da yaymıştır. Bunun karşısında geleneksel muhafazakâr kesim, eskimiş ve birçok bakımdan işlevini yitirmiş bir kültür mirasına sahip çıktığından dolayı kendi toplumlarının kurtuluşu için yeni projeler üretip devreye sokamamıştır.
İslâm ümmetinin sömürgeleştirilmesi ilim ve fikir hayatında kısırlığa yol açmıştır. Sömürge altındaki İslâm ülkelerinde yetişen nesiller Batılı seküler kültürü benimseyip dinî hayattan uzaklaşmışlardır. Öte yandan Mevdûdî, Batı düşüncesine bîgâne kalan ulemâyı da geleneksel mirasa körü körüne sahip çıktığı için tenkit eder. Ona göre mevcut durumdan kurtulmanın çaresi sahih İslâm inancını yeniden tesis edecek bir tecdid hareketidir. Bu hareket din anlayışında, teşkilâtlanmada, içtimaî ve siyasî hayatta ıslah tedbirleri içeren bir programın tedrîcî şekilde uygulanmasıyla başarıya ulaşacaktır. İslâm toplumunun kültürel ve siyasal emperyalizmden kurtulabilmesi için Kur’an ve Sünnet’e dayalı, fertten topluma uzanan bir tecdid ve ihya hareketini gerçekleştirmesi gerekir.
Mevdûdî’nin ıslah projesinin teorik temelini ulûhiyyet ve İslâm anlayışı teşkil eder. Ona göre ulûhiyyet ve otorite birbirinden ayrılamaz, otoritesi bulunmayanın ilâhlığı mümkün değildir. Bu mânada ilâh “kâinattaki düzeni yönetimi altında tutan, hüküm ve emrin tek sahibi” anlamında olup bu da Allah’tır. Mevdûdî, “İslâm’ı Allah’a teslimiyet ve itaat” şeklindeki en geniş mânasıyla kullanır. İnsan akıl ve zekâ ile donatıldığı, düşünme, muhâkeme etme, seçme ve reddetme gücüne sahip olduğu için istediği hayat tarzını benimsemede ve hayatını dilediği ideolojiye göre düzenlemede serbesttir. Bu hürriyetin kullanılış şekline göre insanlar müminler ve inkârcılar olmak üzere iki gruba ayrılır. Allah’ı mutlak hâkim kabul ederek kanun ve emirlerine boyun eğen, kişisel ve sosyal hayatında Hz. Peygamber tarafından tebliğ edilen prensipleri benimseyen kişi tam anlamıyla müslümandır. Allah’a itaatsizlik mânasındaki küfür ise insanın yaratıcısını tanımayıp iradî olarak inkârcılığı seçmesidir. Allah’a itaat etmek inanmayı, inanmak da bilmeyi gerektirir. Kelime-i tevhidi söyleyen kimse İslâm’a girer ve kendisine İslâm hukuku uygulanır. Kelime-i tevhid Allah ile yapılmış bir sözleşmedir ve her müslümanın bunun yükümlülüklerini yerine getirmesi gerekir. Mevdûdî inancı iman, İslâm (teslimiyet), takvâ ve ihsan şeklinde birbiri üstünde yükselen hiyerarşik bir yapı içinde ele alır. Bunların hepsi ibadeti yani aksiyonu gerektirir. İbadet insanın hayatı boyunca davranışlarında haram ve helâle dikkat etmesidir; namaz, oruç gibi ibadetlerin asıl amacı insanın bütün hayatını ibadete dönüştürmektir.
Mevdûdî’nin İslâm’da anayasa konusunda gayet ayrıntılı bir şekilde hazırladığı anayasa taslağı Pakistan ve diğer bazı İslâm ülkelerindeki çalışmaları etkilemiştir. İslâmî Riyâset: Felsefe, Niẓâm-ı Kâr aôr Uṣûl-i Ḥükümrânî ve Ḫilâfet aôr Mülûkiyyet gibi çok sayıda eserinde İslâm anayasası meselesini ele almaktadır.
Ümmetin geleceğine ilişkin kaygısı, Mevdûdî’yi İslâm’ın ihyası için aşılması zorunlu evrelerin ve izlenecek yöntemin tesbitine yöneltmiştir. Tecdîd ü İḥyâʾ-i Dîn adlı eserinde bu yolda gerçekleştirilmesi gerekli şu dokuz esası belirlemiştir: 1. Çağdaş Câhiliye anlayışının İslâm toplumu üzerindeki etkilerinin derinlemesine araştırılıp ortaya konması; 2. Ümmetin Câhiliye kıskacından kurtarılarak İslâm’ın gelişmesi için siyasî, sosyal ve psikolojik bir ortamın hazırlanması; 3. Ümmetin hedeflerinin belirlenmesine, güç ve kabiliyetlerinin kuvveden fiile geçirilmesine öncelik verilmesi; 4. Düşüncede, eğitim ve ahlâkta gelişmenin gerçekleştirilebilmesi için pratik önlemlerin alınması; 5. Bu projenin dinamik bir İslâmî kişiliğe sahip, dinin emirlerine uyan ve ümmete önderlik edebilecek vasıfları taşıyan fertlerin yetiştirilmesi suretiyle hayata geçirilmesi; 6. Hakkında açık nas bulunmayan yeni durumlar karşısında şâriin maksadına uygun hükümler verilebilmesi amacıyla ictihada başvurulması; bu yapılırken hem mevcut hem de eski sosyokültürel yapıların eleştirel bir şekilde incelenmesi; 7. Bu ihyacı harekete engel olabilecek düşman güçlerinin siyasî ve kültürel saldırılarını bertaraf etmek için cihad ruhunun yeniden diriltilmesi; 8. İslâm’ın yeni bir dünya düzeni olarak ihyası için Câhiliye’nin içtimaî, siyasî ve iktisadî düzeninin, Hz. Peygamber dönemi örnek alınarak hilâfet kurumunda ifadesini bulan İslâm hukuk nizamının sunduğu evrensel sistemle değiştirilmesine yönelik çalışmaların yapılması; 9. Müslümanların İslâmî dünya düzeninin nimetlerini başkalarıyla paylaşmaları gerektiğini ve İslâmî toplumsal dönüşümün belli bir ülke veya toplulukla sınırlı kalmayıp yeni nizamın dünya çapında kurulabilmesi için çalışmanın zorunlu olduğunu hatırda tutarak fikrî, ruhî ve ahlâkî alanlardaki gelişim sayesinde ulaşılacak küresel ahlâkî yücelişin gerçekleştirilmesine yönelik somut planların yapılması. Böylece İslâm siyasî, içtimaî, iktisadî, kültürel vb. alanlarda dünya liderliğini elde edebilecektir. Bu ulvî vazife için çeşitli düzeylerde direniş, mücadele, muhâkeme gibi sıkıntılara katlanabilecek dinamik önderleri gerekli gören Mevdûdî keramet, keşif, ilham sahibi kutlu ve karizmatik lider fikrine karşıdır.
Mevdûdî müslümanları zihinleri köhnemiş şekilci ve törensel din anlayışı, gerek geçmişi gerekse seküler Batı kültür ve düşüncesini körü körüne taklit hastalığı karşısında her vesileyle uyarmaktadır. O, Batılı sömürgecilerin İslâm ülkelerinde uyguladıkları seküler eğitim sistemini tenkit ettiği gibi geleneksel taklitçi medrese tedrîsatını da eleştirmiştir. Ḳurʾân ki çâr Bünyâdî Iṣṭılâḥayn adlı eserinde ortaya koyduğu anlayış İslâm’ı hayatın ibadet, siyaset, iktisat, hukuk, ahlâk, cemaat ve aile olmak üzere her yönünü kapsayan birleştirici küllî bir nizam olarak sunmaktadır. İslâmî Ḥükûmet kis Ṭaraḥ Ḳāʾim hôtî hey risâlesinde (Lahor 1941) önerdiği kademeli ve sistemli toplumsal değişimin çıkış noktası hayatın bütünlüğü, yani dinî ve dünyevî şeklinde bölünemezliğidir. Ona göre İslâm toplumu asırlardır siyasetle dini ayrıştıran yabancı bir düşünceyi uygulayagelmiştir. Buna karşı İslâm tarihiyle avunmak yerine İslâm’ın medeniyet kurucu dinamikleri üzerine odaklanan ilerici bir yaklaşım sergilemek, İslâm kültür ve medeniyetinin yeni bir insan ve toplum inşasında inancın evrensel işlevini görebilmesi için yeni bir metodoloji geliştirmek gerekmektedir.
İnsan hakları konusunun Batı’da ancak iki yüzyıllık bir mesele olduğunu söyleyen Mevdûdî, buna karşılık hem Kur’an’da hem de Hz. Peygamber’in Vedâ haccında insan hakları prensiplerinin tesbit edildiğini belirtir. Onun verdiği yirmi bir maddelik haklar listesinde Batılılar tarafından açıklanan insan hakları beyannâmesiyle örtüşen bazı noktalar bulunduğu gibi sadece İslâm’a has olan maddeler de vardır. Bunlar arasında bireyin iyiliği destekleme ve kötülüğe karşı koyma, günahtan sakınma, zalime boyun eğmeme, yönetime katılma, dinî baskıdan korunma hakları sayılabilir. Hint alt kıtasında farklı dinlerden insanların yaşadığı göz önüne alındığında Mevdûdî’nin bu sonuncu madde ile dinî bir grubun diğerleri aleyhine faaliyette bulunmasına, onlara baskı uygulamasına İslâm’da izin verilmediğini vurgulaması önem kazanmaktadır.
Mevdûdî ırka, dile ve coğrafyaya bağlı milliyetçiliğe karşıdır; zira milliyetçilik onun için nazarî değil pratik bir meseledir. Bu sebeple Ebü’l-Kelâm Âzâd ve Hüseyin Ahmed Medenî’nin öncülüğünü yaptığı Cem‘iyyet-i Ulemâ-i Hind’in müslüman ve Hindular’ın tek devlet çatısı altında yaşamaları için savundukları birleşik Hint milliyetçiliği fikrine şiddetle karşı çıkmıştır. Ona göre bu düşünceyi savunanlar iyi niyetli olsalar bile Hinduizm’in dinî-kültürel tehdidine karşı müslüman Hintliler’e herhangi bir güvence verememektedir.
Mevdûdî’ye göre Kur’an’ı anlamaya çalışmadan sırf sevap kazanmak, cinlere ve kötü ruhlara karşı korunmak için okumakla yetinmek Kur’an’a saygısızlıktır. Hz. Peygamber, vahyi insanlara ulaştırmak yanında söz ve fiilleriyle ilâhî emirleri açıklamak, fertleri yetiştirerek onları ümmet haline getirmek, toplumu sâlih ve ıslah edici bir devlet şekline sokarak mükemmel bir kültür nizamının nasıl kurulacağını göstermekle de yükümlüydü. Bu sebeple peygamber aynı zamanda siyasî konularda da örnek alınmalıdır.
Tecdidle tahrifi birbirinden ayıran Mevdûdî Kur’an’ın Allah’ın değişmez son mesajı, Sünnet’in ise kâmil ve kusursuz bir İslâmlaştırma örneği olduğunu söylemektedir. Bu amaçla kaleme aldığı eserlerinde İslâm’ın ana kaynaklarından saydığı Sünnet’i bütün samimiyetiyle müdafaa etmiştir. Ancak ona göre hadis rivayetlerinin sıhhat derecesini ölçmek için muhaddislerin benimsediği klasik usullere yenileri eklenebilir. Mevdûdî, Hint alt kıtasında Hz. Peygamber’in sözlerinin otoritesini ve önemini reddedenlere karşı mücadele vermiş, onlarla Tercümânü’l-Ḳurʾân’da uzun tartışmalara girişmiştir. Kendisinin bir mezhebe bağlı olduğunu ifade eden Mevdûdî, bununla birlikte mezhep taassubunu eleştirmiştir.
Mevdûdî, Batı’ya ve sömürgeciliğe karşı çıkarken fikirlerinin İslâm adına bir modernleşme sürecini de bünyesinde barındırdığı görülür. Bu durum sadece modern dünyanın tekniğini kullanmakla sınırlı olmayıp yeni değerleri, fikirleri ve müesseseleri de içine alıyor, siyasî alanda demokrasi ve anayasal sistem gibi bazı Batılı kurumları değiştirerek benimsiyordu. Ayrıca siyasî güç ve iktidara yaptığı vurgu, buna verdiği önem ve bunun toplumu şekillendirme işlevi modern devlet sistemindekine benzer özellikler taşımaktadır. S. Velî Rızâ Nasr’ın ifadesiyle Mevdûdî’nin ideali mâzinin görüntüsünü, modern dünyanın ise mahiyetini taşıyordu (Mevdûdî ve İslâmî İhyanın Teşekkülü, s. 111).
Etkileri. Mevdûdî’nin tesiri lideri bulunduğu Cemâat-i İslâmî ile sınırlı kalmayıp görüşleri XX. yüzyıldaki İslâmî hareketlerin teşekkülünde etkili olmuş, otuzu aşkın dile çevrilen eserleri, şahsî ilişkileri ve ziyaretleri sayesinde Avrupa, Kuzey Amerika, Afrika ve bütün Asya’ya ulaşmış, geniş bir coğrafyadaki müslüman aydınlara ve siyasîlere tesir etmiştir. Bunda düşünce yelpazesinin genişliği, görüşlerinin canlı bir sosyopolitik ve eğitici harekete dönüştürülmüş olması rol oynamıştır. Savunduğu toplumsal değişim projesi Pakistan dışında Bengladeş, Keşmir, Sri Lanka, Hindistan, Sudan, Afganistan, İran, bazı Kuzey Afrika ve Yakındoğu ülkeleriyle İngiltere, Amerika Birleşik Devletleri ve Kanada’daki müslüman topluluklarınca benimsenmiştir. Yorumları, özellikle de Câhiliye anlayışı Seyyid Kutub tarafından geliştirilmiştir. Ayrıca Kahire, Şam, Amman, Mekke, Medine, Cidde, Küveyt, Rabat, İstanbul, Londra, New York, Toronto ve daha başka merkezlerde konferanslar ve dersler vermiştir. Görüşleri çeşitli ülkelerdeki İslâmcı yazarlar ve siyasetçilerin yanında İslâmî örgütlerin de fikirlerini etkilemiştir. İslâm tarihine Selefî bir bakış açısıyla yaklaşması bu tavrın yaygınlaşmasında büyük rol oynamıştır.
Mevdûdî gerek sağlığında gerekse vefatından sonra birtakım eleştirilere mâruz kalmıştır. Hint alt kıtasında özellikle Diyûbendî, Cemâat-i Teblîğ, Birelvî ve Ehl-i hadîs ekolü mensupları tarafından hadis, sünnet, sahâbenin adaleti, peygamberlik, peygamberlerin ismeti, Hz. Îsâ’nın durumu, deccâl konusu, Muâviye’nin ve Emevîler’in yönetimi, İslâm’ın devlet anlayışı, kadının devlet başkanlığı, ictihad-taklid meselesi, müt‘a nikâhı gibi konularda eleştirilmiştir. Mevdûdî’yi tenkit için dergilerde çıkan makaleler yanında çok sayıda kitap telif edilmiştir. Kendisi sağlığında bu eleştirilerden sadece önemli gördüklerini dergisi Tercümânü’l-Ḳurʾân’da cevaplandırmıştır. Arkadaşlarından bazıları da bu tenkitlere cevap vermiştir. Onu eleştirmek için yazılan eserler arasında Muhammed Yûsuf el-Benûrî’nin el-Üstâẕü’l-Mevdûdî ve şeyʾün min ḥayâtih ve efkârih’i (I-II, Karaçi 1976-1977) ve Muhammed Abdullah’ın Ṣaḥâbe-i Kirâm aôr Un per Tenḳīd’i (Mültân 1410) nisbeten mûtedil iken hadis âlimi Muhammed Zekeriyyâ Kandehlevî’nin Fitne-i Mevdûdiyyet (Karaçi 1976) ve Mazhar Hüseyin’in Mevdûdî Meẕheb (Lahor 1992) adlı kitapları çok ağır ifadeler içermektedir. Bunlara karşı Âsım Nu‘mânî Mevlânâ Mevdûdî per Cûtey ilzâmât aôr Un key Müdellel Cevâbât (Lahor 1985) ve Mevlânâ Mevdûdî per İʿtirâżât ki Ḥaḳīḳat (Lahor 1990), Melik Gulâm Ali Ḫilâfet aôr Mülûkiyyet per İʿtirâżât kâ Tecziye (Lahor 1991) ve Muhammed Yûsuf Mevlânâ Mevdûdî per İʿtirâżât kâ ʿİlmî Câʾize (I-II, Lahor 1989-91) adlı kitapları kaleme almışlardır.
Eserleri. Mevdûdî’nin eserlerinin büyük çoğunluğu Urduca yazılmıştır. A) Tefsir, Hadis ve Siyer. 1. Tercüme-i Ḳurʾân-ı Mecîd maʿa Muḫtaṣar Ḥavâşî (Lahor 1396). Türkçe’ye Durmuş Bulgur tarafından Tefhîmu’l-Kur’an Meali başlığıyla tercüme edilmiştir (Konya 2003). 2. Tefhîmü’l-Ḳurʾân (I-VI, Lahor 1942-1972). Mevdûdî, Tercümânü’l-Ḳurʾân’da 1942’den itibaren yayımlamaya başladığı Kur’ân-ı Kerîm tefsirini 1972’de tamamlamıştır. Müellif her sûreye bir giriş yazmış, bu bölümlerde sûrenin nüzûlünü, o dönemin şartlarını ve İslâm davetinin karşılaştığı zorlukları ele almıştır. Mevdûdî, tercümesinde Kur’an’ı serbest bir metot takip ederek anlaşılabilir bir dille aktardığını ifade eder. Eser Arapça, Türkçe ve İngilizce gibi birçok dile çevrilmiştir. 3. Ḳurʾân ki Çâr Bünyâdî Iṣṭılâḥayn: İlâh, Rab, ʿİbâdet, Dîn (Lahor 1941, 1978; trc. Osman Cilacı – İsmail Kaya, Kur’an’a Göre Dört Terim: İlâh, Rab, İbadet, Din, İstanbul 1987; Mahmud Osmanoğlu, Kur’an’ın Dört Temel Terimi, İstanbul 2000). 4. Ḳurʾân aôr Pîygâmber (Râmpûr 1954). 5. Sünnet kî Âʾinî Ḥays̱iyyet (Lahor 1963). Mevdûdî’nin Tercümânü’l-Ḳurʾân’da Dr. Abdülvedûd adlı bir şahısla sünnet ve hadis inkârcılığı konusunda yaptığı tartışmaların kitap haline getirilmiş şeklidir. N. Ahmed Asrar tarafından Sünnetin Anayasal Niteliği (İstanbul 1997), Durmuş Bulgur ve Halid Zaferullah Daudi tarafından Sünnetin Anayasal Konumu (Konya 1997) başlığıyla Türkçe’ye tercüme edilmiştir. 6. Sîret-i Server-i ʿÂlem (I-II, Lahor 1979). Mevdûdî’nin hayatının sonlarında kaleme aldığı Hz. Peygamber’in hayatına dair eseridir. Kitabı N. Ahmed Asrar Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Hz. Peygamberin Hayatı adıyla Türkçe’ye çevirmiştir (I-III, İstanbul 1983, 1985, 1992).
B) Akaid. 1. Dîniyyât (Haydarâbâd-Dekken 1932). Türkçe dahil belli başlı bütün dillere çevrilen eser İslâm’ın temel prensiplerini içeren bir ders kitabı niteliğindedir. 2. Dîn-i Ḥaḳ (Lahor 1952). 3. Ḫuṭabât (Lahor 1957; trc. Ali Genceli, Hitabeler, İstanbul 1980; Filiz Handan Türedi, Gelin Müslüman Olalım, İstanbul 1993). 4. İslâm kâ Niẓâm-i Ḥayât (Lahor 1948). 5. Tevḥîdu Risâlet aôr Zindegî Baʿd Mevt kâ ʿAḳlî S̱übût (Lahor 1962). 6. Mesʾele-i Cebr u Ḳader (Lahor 1962).
C) Fıkıh. 1. el-Cihâd fi’l-İslâm. Önce Cemʿiyyet gazetesinde Şubat-Mayıs 1927 tarihleri arasında tefrika edilmiş, sonra kitap halinde yayımlanmıştır (A‘zamgarh 1930). 2. Resâʾil ü Mesâʾil (I-V, Lahor 1951-1965). Eseri Yusuf Karaca Meseleler ve Çözümleri (I-V, İstanbul 1989-1990), Mahmud Osmanoğlu ve A. Hamdi Chohan İtikâdî, İktisâdî, Siyasî, Sosyal ve Fıkhî Meselelere Fetvalar (I-IV, İstanbul 1992) adıyla Türkçe’ye tercüme etmiştir. 3. Mürted kî Sezâ İslâmî Ḳānûn meyn (Lahor 1953). 4. İslâm aôr Żabṭ-i Vilâdet (Lahor 1968; trc. Ramazan Yıldız, İslâm Nazarında Doğum Kontrolu, İstanbul 1967, 1972).
D) Siyaset. 1. Türkî meyn ʿÎsâʾiyôn kî Ḥâlet (Dehli 1922). Türkiye’deki hıristiyanların durumuyla ilgili bir kitaptır. 2. İslâmî Tehẕîb aôr Us key Uṣûl ü Mebâdî (Lahor 1932; trc. Mehmed Aydın, İslâm Medeniyeti: Esasları ve Menşei, Ankara 1968). 3. Müselmân aôr Mevcûde Siyâsî Keşmekeş (I-III, Lahor 1937-1939). Tercümânü’l-Ḳurʾân’da yayımlanan siyasî yazılarının bir araya getirilmiş şeklidir. 4. İslâm kâ Naẓariyye-i Siyâsî (Lahor 1939). 5. Mesʾele-i Ḳavmiyyet (Lahor 1939, 1982). Eserde müslümanların Hindistan’dan ayrılıp ayrılmaması konusunda o yıllarda çok tartışılan milliyetçilik meselesi ele alınmıştır. 6. Tenḳīḥât: İslâm aôr Maġribî Tehẕîb kâ Teṣâdüm aôr Us key Peydâ Şude Mesâʾil per Muḫtaṣar Tebṣıra (Lahor 1939). Çetin Manisalı tarafından İslâm Dünyası Batı Uygarlığı adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir (İstanbul 1989). 7. Tefhîmât (I-III, Lahor 1940-1965). Bazı yazılarından derlenmiştir. 8. Tecdîd ü İḥyâʾ-i Dîn (Lahor 1360/1940, 1952). İslâm’da İhya Hareketleri başlığıyla Halil Zafir tarafından Türkçe’ye tercüme edilmiştir (Ankara 1967). 9. İslâm aôr Câhiliyyet (Lahor 1942). 10. Taḥrîk-i İslâmî kî Aḫlâḳī Bünyâdeyn (Lahor 1945, 1976). Kitabı Ali Arslan İslâmî Hareketin Ahlâkî Temelleri (İstanbul 1967) ve Namık Yazıcı İslâmî Hareketin Dinamikleri (İstanbul 1986) adıyla Türkçe’ye çevirmiştir. 11. Binâʾü Beygâr (Lahor 1947). Milletlerin doğuş ve çöküşü hakkındaki eserde tarihe ahlâk açısından bir bakış yapılır. 12. İslâmî Riyâset: Felsefe, Niẓâm-ı Kâr aôr Uṣûl-i Ḥükümrânî (nşr. Hurşîd Ahmed, Lahor 1962, 1967). Eseri Ali Genceli İslâm’da Hükûmet ismiyle Türkçe’ye tercüme etmiştir (Ankara, ts.). 13. Islamic Law and Constitution (trc. Hurshid Ahmad, Lahore 1955). Mevdûdî’nin İslâm siyaset teorisi, İslâm anayasası gibi konularda daha önce yayımladığı bazı kitaplarla çeşitli makalelerinden derlenmiştir. 14. Ḫilâfet aôr Mülûkiyyet (Lahor 1967). Ali Genceli tarafından Hilafet ve Saltanat adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir (İstanbul 1980). 15. İslâmî Ḥükûmet kis Ṭaraḥ Ḳāʾim hôtî hey (Lahor 1941). 16. Taḥrîk-i İslâmî kâ Âʾende Lâʾiḥa-i ʿAmel (Lahor 1966). 17. İslâmî Niẓâm aôr Maġribî Lâdînî Cumhûriyyât (Lahor 1974). İslâmiyet ve Batı’daki seküler demokrasi hakkındadır.
E) Eğitim. 1. İslâmî Niẓâm-ı Taʿlîm aôr Pâkistân meyn Us key Nifaẕ kî ʿAmelî Tedâbir (Lahor 1957). İslâm’da eğitim ve bunun Pakistan’daki uygulamasına dairdir. 2. Taʿlîmât (Lahor 1963).
F) Kadın. 1. Perde (Lahor 1939, 1972). İslâm’da kadın ve örtünme konusunu ele alan eseri Ali Genceli ve Harun Ünal Hicab başlığıyla ayrı ayrı Türkçe’ye tercüme etmişlerdir (Ankara 1978; İstanbul 1999). 2. Müslim Ḫavâtîn sey İslâm kâ Muṭâlebât (Lahor 1955). 3. Ḥuḳūḳu’z-zevceyn (Rampur 1957). Türkçe’ye İslâm’da Aile Hukuku: Karı-Koca Hakları adıyla çevrilmiştir (trc. Memiş Tekin, Konya 1990).
G) Diğer Eserleri. 1. Mekâtîb-i Zindân (ed. Hakîm Muhammed Şerîf, I-II, Karaçi 1952-1970). 2. Ḳādiyânî Mesʾele (Karaçi 1953). Ahsen Batur tarafından Kadıyanîlik Nedir? adıyla Türkçe’ye tercüme edilmiştir (İstanbul 1975). 3. Selâciḳa (I-II, Lahor 1954). İlk cildini Ali Genceli Selçuklular Tarihi I başlığıyla Türkçe’ye çevirmiştir (Ankara 1971). 4. İnsân kâ Maʿâşî Mesʾele aôr Us kâ İslâmî Ḥal (Lahor 1941). İslâm’da ekonomi üzerinedir. 5. İslâm aôr Cedîd Maʿâşî Naẓariyyât (Lahor 1963). İslâm ve yeni ekonomik teoriler hakkındadır. 6. Mekâtîb-i Seyyid Ebü’l-Aʿlâ Mevdûdî (ed. Âsım Nu‘mânî, I-II, Lahor 1970-1972) (Mevdûdî’nin eserlerinin ve bunların diğer dillere tercümelerinin bir listesi için bk. Siddiki v.dğr., s. 3-11). Mevdûdî ve Cemâat-i İslâmî hakkında Doğu’da ve Batı’da çok sayıda çalışma yapılmıştır (1979’a kadar olanların bir listesi için bk. a.g.e., 11-14; ayrıca bk. bibl.).
BİBLİYOGRAFYA
Ves̱âʾiḳ-i Mevdûdî, Lahor 1984; Ali Süfyân Âfâkī, Ebü’l-Aʿlâ Mevdûdî, Lahor 1955; Ch. J. Adams, “The Ideology of Mawlana Mawdudi”, South Asian Politics and Religion (ed. D. E. Smith), Princeton 1966, s. 371-398; a.mlf., “Mawdudi and the Islamic State”, Voices of Resurgent Islam (ed. J. L. Esposito), New York 1983, s. 99-133; Misbahul Islam Faruqi, Introducing Maududi, Karachi 1968; Abdülmüteâl Muhammed el-Cebrî, Muṣṭalaḥâtü’l-erbaʿa beyne’l-imâmeyn el-Mevdûdî ve Muḥammed ʿAbduh, Kahire 1395/1975; Qazi Zulqadr Siddiqi v.dğr., “A Bibliography of Writings by and about Mawlānā Sayyid Abul Aʿlā Mawdūdī”, Islamic Perspectives: Studies in Honour of Mawlānā Sayyid Abul A‘lā Mawdūdī (ed. Khurshid Ahmad – Zafar Ishaq Ansari), Leicester 1979, s. 3-14; Khurshid Ahmad – Zafar Ishaq Ansari, “Mawlānā Sayyid Abul A‘lā Mawdūdī: An Introduction to His Vision of Islam and Islamic Revival”, a.e., s. 359-383; M. Yûsuf Bat, Mevlânâ Mevdûdî, Lahor 1980; Ahmed İdrîs, Ebü’l-Aʿlâ el-Mevdûdî: Ṣafaḥât min ḥayâtihî ve cihâdih, Tunus 1981; Fâruk Abdülganî es-Sâvî, Aʿlâmü’l-İslâmî ʿinde Ebi’l-Aʿlâ el-Mevdûdî (yüksek lisans tezi, 1402), Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye; a.mlf., Fıḳhü’d-daʿveti’l-İslâmiyye ve’l-iʿlâm ʿinde’l-Mevdûdî, Kahire 1413/1992; Sâlih Hüseyin er-Rakab, Ebü’l-Aʿlâ el-Mevdûdî ve menhecühû fi’l-ıṣlâḥ ve’d-daʿve (yüksek lisans tezi, 1403), Câmiatü Ümmi’l-kurâ Külliyyetü’ş-şerîa ve’d-dirâsâti’l-İslâmiyye; Masudul Hasan, Sayyid Abul A‘la Maududi and His Thought, Lahore 1984-86, I-II; M. Ali Mustafa es-Salîbî, Ebü’l-Aʿlâ el-Mevdûdî ve ârâʾühû fî mecâli’s-siyâseti’ş-şerʿiyye (doktora tezi, 1405), Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye; Zafaryab Ahmad, “Maudoodi’s Islamic State”, Islam, Politics and the State: The Pakistan Experience (ed. Mohammad Asghar Khan), New Delhi 1986, s. 95-113; Yûnus İbrâhim es-Sâmerrâî, ʿUlemâʾü’l-ʿArab fî şibhi’l-ḳārrati’l-Hindiyye, Bağdad 1986, s. 704; Mecelle-i Teẕkire-i Seyyid Mevdûdî, Lahor 1986; Manzûrulhak Hakkānî, Ebü’l-Aʿlâ el-Mevdûdî ve menhecühû fi’d-daʿve (yüksek lisans tezi, 1406), Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye; Seyyid Es‘ad Gîlânî, Seyyid Mevdûdî, Lahor 1987; Muhammed İmâre, Ebü’l-Aʿlâ el-Mevdûdî ve’ṣ-ṣaḥvetü’l-İslâmiyye, Kahire 1407/1987; Elîfüddin et-Turâbî, Ebü’l-Aʿlâ el-Mevdûdî, Küveyt 1407/1987; İ‘tidâl es-Sâgī, el-Fikrü’t-terbevî ʿinde’l-Mevdûdî (yüksek lisans tezi, 1408), Câmiatü Ümmi’l-kurâ; Münîre Abdullah, Terbiyetü’l-merʾe beyne’l-Mevdûdî ve Ṭâhâ Ḥüseyin (yüksek lisans tezi, 1408), Câmiatü Ümmi’l-kurâ; Çôdrî Abdurrahman Abd, Müfekkir-i İslâm Seyyid Ebü’l-Aʿlâ Mevdûdî, Lahor 1988; Naîm Sıddîkī, el-Mevdûdî, Lahor 1989; Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslâm (trc. Ahmet Küskün), İstanbul 1990, s. 257-275; Gāzî et-Tevbe, Ebü’l-Aʿlâ el-Mevdûdî: Fikrühû ve menhecühû fi’t-taġyîr, Amman 1417/1996; S. Veli Rıza Nasr, Mevdûdî ve İslâmî İhyanın Teşekkülü (trc. Hasan Aktaş), İstanbul 2000; Câbir Rızk, “Ebü’l-Aʿlâ el-Mevdûdî yeteḥaddeş ile’d-daʿve”, ed-Daʿve, sy. 37, Kahire 1979, s. 25-27; Manazir Ahsan, “Mawlana Mawdudi’s Defence of Sunnah”, Arabia, sy. 26, London 1983, s. 44-46; “Risâletân beyne’l-Bâbâ ve’l-Mevdûdî”, ME, XLIX/6 (1977), s. 1187-1202; İbrahim Hatiboğlu, “Çağdaş Hadis Tartışmaları Bağlamında Mevdûdî’nin Dinamik Sünnet Yorumu”, UÜ İlâhiyat Fakültesi Dergisi, XII/1, Bursa 2003, s. 29-49; F. C. R. Robinson, “Mawdūdī”, EI2 (İng.), VI, 872-874; Seyyed Vali Reza Nasr, “Mawdûdî, Sayyid Abû al-A‘lâ”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, New York 1995, III, 71-75.
Kaynak: https://islamansiklopedisi.org.tr › mevdudi