“Rahman olan Allah insana “acımış”, yarattığı insanın bu kusurunu bilerek ona “vahy”ini göndermiş ve böylece onun ontolojik eksikliğini gidermiştir.”
“Birçok Kur’ân ayetine göre, tarih boyunca gelen bütün peygamberler, dinin temel ilkesi olan ‘La ilahe illallah’ (Allah’tan başka ilah yoktur) cümlesinde kast edileni kendi kavimlerine ‘aynı içerikle’ anlatmışlardır.”
“Bauer, Müslüman Dünyası’na baktığında, İslâmcılık/Selefilik akımının da benzeri bir “kesinlik iddiası” taşıdığını gözlemliyor ve onu da tıpkı Batılı modernite gibi takbih ediyor. Ama burada “toptancı” davrandığının farkında değil.”
DİL-HAKİKAT İLİŞKİSİ BAĞLAMINDA ‘MÜPHEMLİK KÜLTÜRÜ’NÜN ELEŞTİRİSİ
Kürşad ATALAR
Umran Dergisi Nisan 2022 – 332. Sayı
Entelektüel camiamızın tipik ve bir o kadar da eleştirilesi bir özelliği var: komşuda pişen bize de illa ki düşüyor! Bu ne zamandır böyle? Sanıyorum, Batı’nın paradigmal üstünlüğü ele geçirmesinden beri. Tam tarihini vermek tabii zor, ama “yüzleşme”nin net bir şekilde gerçekleştiği 19. yüzyılı bu açıdan baz alabiliriz. Malum, önce Batı’nın akılcılık, bilim, vb. kavramları gündemi belirledi; biz de ona karşı “savunmacı” bir tavır alıp İslâm’ın akıl ve bilimle çelişmediği tezini ispatlamaya çalıştık. Sonra milliyetçilik popüler bir söyleme dönüştü; bizim tepkimiz aynıydı: “Müspet bir milliyetçilik mümkündür!” dedik ve yine savunmada kaldık! Ardından ideolojiler çağının yansımalarına maruz kaldık, tabii ki bir kez daha geriden gelerek ve etkilenerek. Yani Batı Nietzsche’yi ortaya çıkardığında, biz Comte’un peşinden gidiyorduk. Batı Marksizm ve liberalizm eleştirisine yöneldiğinde, biz hâlâ liberalizmin veya sosyalizmin İslâm’la bağdaştırılabileceğini kanıtlamaya çalışıyorduk. Zaman değişti; İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Batı’da modernitenin iflas ettiği, ideolojilerin öldüğü söylemi yaygın kanaat hâline geldi; Müslüman Dünyası’nda ise sol-sağ kavgası o dönemde hâlâ en hararetli evresini yaşıyordu. Bizde bu kavganın harareti, ancak Batı’da post-postmodernizmin popülarite kazandığı evrede azalabildi. Yani yine geriden geliyorduk. Batı’da post-truth dönemi tartışılırken biz hâlâ ne mi yapıyoruz? Bu sorunun cevabını aramaya artık gerek var mı, bilemiyorum!
Geçen yıl yapılan Said Halim Paşa Sempozyumu’nda sunduğum tebliğde,[1] aralarında Afgani, Abduh, İkbal ve Said Halim Paşa’nın da bulunduğu ilk dönem İslâmcılarının “Batı’yı iyi tanımadıkları” yönünde bir tespitte bulunmuştum ve buna itirazlar gelmişti. O tezimi daha da geliştirebilir ve “tam tanıma” noktasında benzer bir argümanı burada da savunabilirim: Gelişme dönemi İslâmcılarından Mevdudi, Kutub ve Şeriati’nin “tanıma” düzeyini artırdığı kabul edilebilir, ama bu, “tam tanıma”nın gerçekleştiği anlamına gelmez. Bendeniz Müslüman Dünyası’nda hâlâ hüküm süren bir “Batı’yı yetkinlikle bilme sorunu” olduğunu düşünüyorum. Toplam bilgi hasılasının arttığı söylenebilirse de, incelikli noktalar bağlamında, özellikle de “künhüne vâkıf olma” veya “derinleşme” bakımından önemli eksiklikler olduğu kanaatindeyim. Bu da bizim niçin hâlâ “geriden geldiğimizi” yeterince açıklıyor zannımca. Basit dille ifade edecek olursak, düşünce gündemini Batı belirliyor; biz de onun ardından gidiyoruz. Yani hâlâ “savunma” pozisyonundayız. Şeriati’nin tespit ettiği gibi “saldırıya geçtiğimiz” boyutlar var elbette ki, ama bunlar biraz da Batı’nın “hakikat” ile arasına mesafe koymasından kaynaklanıyor. Postmodernizm bu açıdan Batı için gerçekten ‘yıkıcı’ bir etkide bulunmuştur. Hakikatin göreceleşmesi, İslâmî tezlerin daha yüksek sesle telaffuzunu kolaylaştırmıştır. Tabii ki asli sebep “dâhili dinamizm”dir. Müslüman Düşüncesi, özellikle 20. asrın ortalarından itibaren gelişme kaydetmiş ve “temelleri sağlamlaştırma” yönünde önemli adımlar atmıştır; ancak bu, hâkim paradigma hüviyetini kazanmaya yetmemektedir. Hâl böyle olunca da “küresel ölçekli” tartışmalarda (özellikle de ‘hakikat’ alanıyla ilgili mevzularda) Müslüman Dünyası hâlâ “geriden gelmeyi” sürdürmektedir. Bu durum hep mi böyle devam edecek, entelektüel gündemi hiç mi belirleyemeyeceğiz? Bu sorunun cevabı benim açımdan “müphem” değil: düşünce “okullaşmadan”, yani Çağdaş Müslüman Düşünce’yi, “ideolojik karakterli” bir ‘düşünce okulu’na dönüştürmeden bu zor. Ama çalışır ve gereğini yaparsak, neden olmasın?
Zannımca, yukarıda tasvir etmeye çalıştığım “peşi sıra gitme” durumumuz, Alman şarkiyatçı Thomas Bauer’in Die Kultur der Ambiguitat (Müphemlik Kültürü)[2] adlı eserinin tartışıldığı vasatta da değişmiş değil. Bauer’in görüşlerinin bazı kesimlerde (özellikle de postmodernist ve “Müslüman-demokrat” çevrelerde) çabucak taraftar bulması da galiba bu zannımı doğruluyor (Yani yine komşuda pişen yemekten payımıza düşen oldu!) Peki, düşün camiamızın bu tür “yeni argümanlar”dan kolaylıkla etkilenmesi neyi gösteriyor? Bu benimseyişin, bu kesimlerin bazı açılardan “pozisyon”larını güçlendirmekle ilgili bir boyutu olduğu yadsınamaz. Yazarın Batı modernitesine “sert” eleştiriler yöneltmesinin[3] veya Müslüman tarihinin ilk formasyon döneminin ardından gelen birkaç yüzyılına[4] ilişkin övücü ifadeler kullanmasının da bunda payı olduğu söylenebilir. Ama burada daha esaslı bir faktör var ki bence asıl ona işaret edilmeli. Tezi eleştirmesi hatta teze karşı argümanlar geliştirmesi umulan çevreler (burada “İslâmcılar”ı özellikle zikretmemiz lazım) bu noktada pek bir performans sergileyemiyor, “savunu”yu güçlü yapamıyorlar.[5] Yazar, bırakın bir entelektüeli, sıradan bir Müslümanı dahi ilgilendiren kimi hususlarda çok ciddi iddialarda bulunuyor[6] fakat kitap değerlendirmelerinde bunlara yönelik derinlikli eleştirileri pek göremiyoruz. Peki, hırsızın hiç mi suçu yok? Yani acaba bu tablo, yazarın tezlerini ikna edici bir biçimde savunmasından kaynaklanıyor olmasın?[7] Bu da bir ihtimal elbette ki! Ancak bu ihtimalin doğruluğunu test etmek o kadar da zor olmasa gerekir. Dikkatli bir okumayla ve sağlam karşıt-argümanlara dayalı olarak bu yapılabilir.
Fakat bundan önce, yazarın biyografisine dair bazı hususlara değinmek yararlı olabilir. Bauer, gençliğinin erken dönemlerinden beri dil ve edebiyat alanına ilgi duymuş, tabiri caizse, sözel zekâsı sayısal zekâsından gelişkin bir akademisyen görünümü sunuyor. Bunu lise yıllarında seçmeli ders tercihini Kimya yerine Arapçadan yana yapmış olmasından, kariyerinin ilerleyen dönemlerinde iktisat ve mühendislik gibi “kesinlik” isteyen alanlara yönelttiği kimi eleştirilerden vs. çıkarsamak mümkün. Akademik formasyonuna bakıldığında, “edebiyat” (bilhassa da şiir) alanına özel ilgi duyduğu kolaylıkla sezilebiliyor. Nitekim doktora ve doçentlik tezlerini de Arap şiiri alanında yapıyor. Edebiyatı “gizemli ve çok-anlamlı metinler üretmekten zevk alan”[8] bir uğraş alanı olarak tanımayan Bauer’e göre, İslâm edebiyatını, özellikle de İslâm şiirini anlamadan, İslâm kültür tarihini anlamak da pek mümkün değil. Burada dikkat çekici olan bir husus var ki o da yazarın, edebiyat tarihi (veya ‘müphemlik kültürü’) incelemelerinin odağına, Batı’da konuyla ilgilenen uzmanların çoğunun “İslâm’ın en parlak dönemleri” olarak gördüğü sekizinci ve dokuzuncu asırları değil de kimilerince “fetret dönemi” olarak görülen 11-15. yüzyıllar arasını (Eyyubiler, Memlukler ve kısmen de Selçuklular döneminin) yerleştiriyor olması. Bu noktada şu sorulabilir: acaba yazarın farklı bir tarih okuması yapmasının ardında psikolojik ve çevresel (hatta tarihsel ve stratejik[9]) nedenler mi var, yoksa bu tercihin nedeni sahiden de araştırarak ulaşmış olduğu bir bulgu mu? Tabiatıyla herkes bir ölçüde bu türden etkilenmelere açıktır. Eserin farklı bölümlerinde, yazarın da böylesi etkilere maruz kaldığını gösteren kimi ipuçları da bulmak mümkün.[10] Bu faktörleri, örneğin biyografi çalışmalarında daha fazla göz önünde bulundurmak anlamlı olabilir, ama bendeniz bu gibi fikir-yoğun tartışmalarda bunlara odaklanmak yerine argümanlar üzerinde yoğunlaşmanın daha doğru bir tutum olacağına inanıyorum. Çünkü bizim kimin söylediğine değil, ne söylendiğine bakmamız daha doğru bir yaklaşım olur.
İnsanın Hakikat Arayışı
Başta bu eseri olmak üzere, Thomas Bauer’in Türkçeye çevrilen diğer kitabında (Dünyanın Tekdüzeleşmesi)[11] ve kendisiyle yapılan röportajlarda savunduğu ana teze (ve onunla bağlantılı alt-tezlere) yönelik birçok eleştiri getirebilirim. Ama bu noktada farklı bir şey yapacağım. Belki şaşıracaksınız ama eleştirilerime başlaman önce size bir itirafta bulunacağım: “tek bir konu dışında” Bauer’e yönelttiğim bütün eleştirilerden vazgeçebilir ve onunla ortak bir paydada buluşabilirim! Kastımı daha iyi anlatabilmek için Çağrı filminden bir sahneyi hatırlamanızı istiyorum: Habeşistan kralı Necaşi, muhacir Müslümanların sözcülüğünü yapan Cafer-i Tayyar’a sorar ülkesine göç etmelerinin sebebini, Cafer de durumu olanca açıklığıyla anlatır. Sahnede Necaşi’nin bakanları, rahipler, Mekke müşriklerinin temsilcisi Amr b. As ve diğer muhacir Müslümanlar vardır. Cafer’in sözlerinden ve hitabetinden etkilenen Necaşi, konuşmanın sonunda muhacir Müslümanların ülkesinde serbestçe hareket edebilecekleri yönünde karar verme noktasına gelir ki zekâsıyla ün yapmış olan Amr ileri atılır ve: “Ama onlar İsa’ya da inanmıyorlar; ona inananları putperestlikle suçluyorlar.” mealinde bir söz söyler. Amacı Hristiyan olan Necaşi’yi can damarından vurmaktır. Amr’ın bu sözü üzerine Necaşi kararını değiştirecek olur. Fakat bu kez de Cafer atılgan davranır ve Hz. Peygamber’in kendilerinden başka bir yere değil özellikle Habeşistan’a hicret etmelerini istediğini, orada adil bir kralın olduğunu ve kendilerini anlayışa karşılayacağını söylediğini ifade eder. Bu söz Necaşi’yi duraksatır ve Cafer’den İsa hakkındaki inancını ayrıntılı anlatmasını ister. Cafer bunun üzerine ilgili sureden uzunca bir bölüm okur ve pasajın bitiminde Necaşi’nin gözü yaşarır. Ayağa kalkıp Cafer’e yaklaşır ve Cafer ile arasına elindeki asayla bir çizgi çizer, ardından da şu sözleri söyler: “Sizin inancınızın bizimkinden fark ancak seninle benim aramdaki şu çizgi kadar. Ülkemde dilediğiniz kadar kalabilirsiniz.” Evet, Necaşi muhacir Müslümanları korumuş kollamıştır, ama Cafer ile arasına “çizgi çizmekten” de geri durmamıştır! Niçin? Necaşi’nin Müslüman olduğuna dair rivayetleri bir kenara bırakacak olursak, bu sorunun cevabı bellidir: çünkü o hâlâ İsa’nın “Üçün Üçüncüsü” olduğuna inanmaktadır, muhacirler ise Müslümandır! Yani aradaki çizginin sahici bir anlamı vardır!
Peki, o hâlde, Bauer’le farklı düşündüğüm o “tek konu” ne? Bendeniz insanoğlunun hakikat arayışından hiçbir zaman vazgeçmeyeceğine inanıyorum. Hatta insan, hakikati hiç bulamasa bile yine de bu arayışından vazgeçmeyecektir. O konu bu işte. Bauer ise, bu hususta farklı düşünüyor. Gerçi bu arayışı yadsımıyor, kınamıyor ama pratikte savunduğu tezin bunu anlamsızlaştırdığı kesin. O, “tek hakikat” veya “nihai hakikat” iddialarına karşı. İnsanın “eksik” bir varlık olduğu gerekçesinden hareketle, nihai hakikatin sanki “asla” bilinemeyeceğini ima ediyor. Bu durumda şöyle bir soru anlamlı olur: insan nihai hakikati asla bilemeyecek ise, bu yöndeki iddialar için ne söylemek gerekir? Bauer’e göre, hakikat iddiası hususunda ısrarcılık insanoğlunun başına hep bela açmıştır. Bu dün de böyleydi, bugün de böyledir. Yani kusurla malul olan, kusursuzluk iddia ederse, zulme yol açar. Burada da şu soru sorulabilir: Acaba Bauer bu teziyle yeni bir “buluş” mu yapmış oluyor? Bence hayır. Çünkü onun bu tezi, tam da Müslümanlar olarak bizim “zann” ve “heva” kavramları çerçevesinde ifade etmeye çalıştığımız şeyle örtüşüyor. Kur’ân’ın bize öğrettiğine göre, insanoğlu akıl sahibi bir varlıktır, ama sadece onun vasıtasıyla “kesin doğru”ya ulaşamaz. Akıl, doğru çalışması durumunda, “kısmi” hakikati bulabilir; fakat bu “nihai hakikat”in onun aracılığıyla (ve bütün boyutlarıyla) bilinebileceği anlamına gelmez. Bu durum, evrim süreci sonunda da değişecek değildir. İnsanlık tarihinin son evresindeki “son insan” dahi bu hususta kusurla malul olacaktır. O hâlde, insanın bu dünyadaki serüvenini anlamlı kılacak tek şey, “hiçlik felsefesi” mi olmalıdır ya da Bauer’in önerdiği gibi “müphemlik” mi olmalıdır? Hayır, bir Müslüman için bu sorunun cevabı bellidir: Rahman olan Allah insana “acımış”, yarattığı insanın bu kusurunu bilerek ona “vahy”ini göndermiş ve böylece onun ontolojik eksikliğini gidermiştir! İslâm’ın konuyla ilgili tezinin özeti budur. Buna göre, tarih boyunca gelmiş geçmiş en zeki, en akıllı, en bilgili insanlar dahi, “bazı alanlara dair hakikate” vahiy yoluyla bildirilmedikçe, asla ve kat’a ulaşamazlar. Bu onların takatinin üstündedir. Bunu onlara ancak, Her şeyi bilen bir varlık bildirebilir ki, o da Allah’tır.
Bu durumda Bauer’e sorulması gereken soru şu olur: “Siz Allah’a inanıyor musunuz?” Şayet cevabı: “Hayır, inanmıyorum” olursa, ona söylenebilecek en mantıklı söz (ana tezini göz önünde bulunduracak olursak) şu olacaktır: müsterih olunuz, Allah’a inanmayan birinin, onun kullarının “kesinlik iddiaları”na itiraz etmesinde hiçbir sakınca yoktur. Hatta bizim anlayışımızda böyle bir iddiada bulunan kınanır ve “suçlular”dan sayılır. Dahası da var: bu husus “rablik iddiası”na kadar gider. Cezası da öbür dünyada cehennemdir! Bauer, “kesinlik iddiası” olan dinleri ve ideolojileri eleştirirken (teziyle çok da uyumlu görülmeyecek) bir “sert dil” kullanıyor. Peki ya Kur’ân rablık veya ilahlık iddiasında bulunan ama gerçekte ne rab ne de ilah olanlara karşı nasıl bir dil kullanıyor?: “Daha kesin ve sert bir dil.” Bauer emin olsun ki, Kur’ân’ın kullandığı bu “sert” dil, bu kez onu rahatsız etmeyecektir! Çünkü işte tam da bu alanda Kur’ân’ın beyanları onun iddiasıyla örtüşmektedir.
Fakat mesele bununla bitmiyor. Peki ya Bauer: “Allah’a inanıyorum, ama yine de insanın “kesin doğru”yu bulabileceğine inanmıyorum.” derse ne olacak? Bu durumda kendisine şu cevabı verebilirim: “Cevabınızın çok anlamlılık nüktesi taşıdığının farkındayım. Size Allah’a inanıp inanmadığınızı sorduğumda, ‘inanç’ kelimesini ‘hakikat’i de içerecek şekilde kullanmıştım, ama onun duvarın arkasına saklanmış olmasını fırsat bilip “söz oyunu” yaparak tezimi iptal edeceğinizi sanıyorsanız, yanılıyorsunuz. Allah’a inanmak demek, onun hakikati de vazedeceğine inanmaktır. Yaratan yarattığını desparado[12] bırakmaz!” Bununla şunu söylemek istiyorum: “kesinlik” konusunda ümitsiz değiliz. Ama bunun için deist olmak yetmez, teist olmak lazım! Çünkü risalet olmadan, yani vahye inanmadan, hakikatin kesin olarak bilinebilmesi mümkün değildir. Aristo’nun tanrısı bize hakikat vazetse, Bauer haklı olabilirdi. Ama bizim Tanrımız “külliyi de bilir, cüz’iyi de.” Tanrı’ya bizim inandığımız gibi inanmayana sözümüz yok. Thomas Paine okuması onun için yeterli olur. Ama ya biri çıkar da “Ben Allah’ın elçisiyim; getirdiğim de Allah’ın sözü” derse, mucizeyle veya aklen vs. bizi ikna ederse, getirdiğinin içinde de “Ben Hakk’ım ve Hakk’ı söylerim!” yazıyorsa, biz biçare kullar, onun “hakikat” olduğuna, “hakikat”i temsil ettiğine inanmaktan başka ne yapabiliriz ki?!
Bauer burada bize diyor ki: “Tamam ama acaba ‘Hakk’ nedir? Bunun bin tane farklı yorumu var!” Mesele buraya geldi mi, benim Bauer’le işim bitiyor! Yeter ki, resulün getirdiğinin Hakk olduğunu kabul etsin. Gerisi, doğrudur, “yorum alanı” olarak kabul edilebilir. Ama dikkat ediniz, bin yorumdan birinin doğru olma ihtimali de var! Ki bu da bizi hakikatin yokluğuna değil, “var olabileceği” neticesine götürür. Aynı şeyi, “alt alanlar” olarak kabul edebileceğimiz hadis, fıkıh ve kelam için de söylememiz mümkün. Bauer bu alanlardan birçok örnek vererek tezini güçlendirmeye çalışıyor ama dedim ya, imanı “resulün getirdiğinin hak olduğunu kabul etmek” olarak anladıktan sonra mesele benim nazarımda hitama eriyor.
Tabii ki burada oturup kelam âlimlerinin yaptığı gibi Tanrı’nın varlığının delillerini sıralayacak değiliz Bauer’i “mümin” yapmak adına. İnanmış biri olabilmek için öncelikle bunu mesele edinmek (yani “hakikat arayışı”nı önemsemek) gerekir. Bu ise ancak bir “hakikat”in var olabileceği ihtimalini akılda tutmakla mümkündür. Görebildiğim kadarıyla, Bauer bu meseleyle fazla ilgilenmiyor. Hatta kitabında bu konuya dair küçük bir bahis bile yok. Acaba bu ilgisizliğin nedeni ne olabilir? Bazı tahminlerde bulunabiliriz elbette. Sütten ağzı yananın yoğurdu üfleyerek yediğini düşünebiliriz mesela. Çünkü buna dair örneğimizi Bauer’in kendisi veriyor bize. Diyor ki mealen, “Avrupalılar 30 Yıl Savaşları’ndan bıkınca “kesinlik” arayışına girdiler; tam da o dönemde boşluğu Kartezyen felsefe doldurdu.” Bu mantıktan hareket edecek olursak, iki dünya savaşından yorgun çıkan Batılıların boşluğu postmodernizm ile doldurduklarını iddia edemez miyiz? Eğer bu ikisi arasında bir korelasyon varsa, yarın bir gün aynı Batılıların herhangi bir nedenle postmodernizmden de bıkıp başka bir yöne doğru yelken açacağını niçin düşünmeyelim ki?! Bence düşünebiliriz, hatta düşünmeliyiz. Çünkü başta da söyledim, insan bu. Hakikat ister; Hakikat arar. Alexis Carrel’e bakmayın. “Meçhul” filan değildir insan. Hakikati arzulaması yönüyle bayağı bir “bilinen”dir. Ama tabii ki “size az bir ilim verilmiştir” ayeti bağlamında düşünürsek, bazı âlemler hakkındaki bilgisi son derece azdır; hatta bizatihi kendisi bir başına “derya”dır, “küçük alem”dir. O yüzden de mütevazı olmalıdır; kibirlenmemelidir. “Her şeyi bilirim” dememeli, bilakis “Her şeyi Bilen” karşısında “az bilen” olmayı kabullenmelidir. Dedim ya, Bauer’i “az bilen”e vurgu yaptığı noktada haklı görmemiz mümkün ama o, “Her şeyi Bilen’in varlığı” mevzusunu hiç tartışmıyor. Zaten ilahiyat tartışmalarına da o yüzden girmiyor. Ama bu, bence “büyük iddiası” olan birinin yapmaması gereken bir şey! Kısacası, Bauer, İslâm’ın hakikat iddiasını “iddialardan bir iddia” olarak gördüğü sürece, tezinde haklı görülebilir. Bununla birlikte, onun bu “gördüğü”nün yanlış olabileceğini biz buradan kendisine hatırlatmak istiyoruz. Çünkü sonuçta göz bir duyu organıdır, yanılabilir. Onun yanılgısını “doğru çalışan akıl” ile düzeltmek mümkündür. Peki ya akıl da yanılırsa? Orada da işte bir “Üst Akla” ihtiyaç vardır. Benim inancıma göre böyle bir “Akıl” var. Bauer “yok” diyorsa, tartışmayı sürdürmenin artık çok da bir anlamı olmayacaktır.
‘Müphemlik Kültürü’nün İçeriği
Tabii bu hitam “hakikat” mevzusu için geçerli. Bu hususta “tartışmaya son verelim” davetimiz, kitapta yer alan onlarca alt-teze dair söyleyecek sözümüzün olmadığı şeklinde anlaşılmamalı. Mesele “içerik tahlili” olduğunda elbette söyleyecek çok söz var. Bu bağlamda, öncelikle Bauer’in konuyla ilgili öne çıkan eserinin (Müphemlik Kültürü ve İslâm) genel bir değerlendirmesini yapmamız uygun olacaktır sanıyorum: Burada şu üç özelliğin öne çıktığını görüyoruz: ilki ve en önemlisi yukarıda kısaca bahsettiğimiz “kesinlik” fikrinin reddiyle ilgili. Kitapta yer alan on bölümün tamamında buna ilişkin bir tespit, bir ifade veya bir ima var.[13] Yazara göre, “kesinlik iddiası” taşıyan her söylem (“içki her türlü kötülüğün anasıdır” sözünü hatırlatırcasına) neredeyse bütün olumsuzlukların kaynağı. Bunu, kitabın giriş bölümüne alıntılanan ‘veciz’ sözün kitabın son cümlesi olarak tekrarlanışından da anlamak mümkün oluyor. Nobel ödülü sahibi fizikçi Max Baun’a ait olan bu söze göre “mutlak doğruluk, mutlak kesinlik, nihai hakikat vb. fikirler hiçbir bilime sokulmaması gereken kuruntulardır… Düşüncedeki esneme, günümüz biliminin bize getirdiği en büyük nimettir… Tek bir hakikatin varlığına ve onun sahibi olduğuna inanmak, dünyadaki bütün kötülüklerin en derinindeki kötüdür.”[14] Bauer bu görüşe kanıt olması bakımından kitabında Batı ve İslâm tarihinden (hadis, fıkıh, dil bilim, edebiyat vb. alanlardan seçtiği) bolca örnekler veriyor ve “kesinlik iddiası”nın tam karşısına “müphemlik kültürü”nü yerleştiriyor. Yazarın bununla kastı basitçe şu: eğer bir toplumda farklı hakikat söylemlerini “eşzamanlı olarak” haklı görebilecek bir anlayış[15] yaygınsa, orada müphemlik kültürü vardır ve o “iyi” (hoşgörülü, demokratik, postmodern, vs.) bir toplumdur. Ona göre “insanlık hâli”nin doğal bir sonucu olan müphemlik bir olgudur ve yadsınamaz. Belki bastırılabilir, ehlileştirilebilir, ama tümüyle yok edilemez. Batı tarihinde Aydınlanma döneminden sonra, özellikle de modernite döneminde baskılanmış, hatta neredeyse yok edilmiştir, ama Müslüman tarihinde, hiçbir dönemde buna benzer bir tecrübe yaşanmamış, sadece “ehlileştirme” denilebilecek bir uygulama söz konusu olmuştur. Bilhassa on birinci yüzyıldan sonraki dönemde ise müphemlik kültürü, toplum hayatının her alanında görülebilmektedir.
Eserin ikinci özelliği, tezin kanıtlanması adına edebiyat alanından bir hayli örneğin verilmiş olmasıdır. Yazarın bu alanın uzmanı olması bu tercihin nedenini anlamamıza yardımcı olabilir ama bu husus aynı zamanda eserin bir eksikliği olarak da görülebilir. Nitekim yazar, tezinin geçerliliğinin sorgulanabileceği, “kesinlik iddiası”nın görece daha bariz gözlemlendiği “ilahiyat” alanına fazla girmemeye özen gösteriyor; girmek durumunda kalması hâlinde ise alanın (örneğin Eş’ari, Maturidi vb) en önemli isimlerinin eserlerine atıf yapmak yerine, ya “ikincil” sayılabilecek kaynaklara referanslar veriyor ya da konuyla doğrudan alakası olmayan eserlerden alıntılar yapıyor.[16] Bu husus şu bakımdan önemli: eğer bir tezi savunuyorsanız, en esaslı karşıtınızı fikren mağlup edebilmelisiniz. Hatta en çok bu alanda iddialı olmanız gerekir. “İlahiyat” alanına ilişkin tartışmaların kitapta zayıf kalması, bu bakımdan savunulan tezin geçerliliğinin sorgulanabileceği bir başlık olarak duruyor. Tabii edebiyat alanından seçilen örneklerin bolluğu da, buna mukabil olarak, kitabın o yönden zenginliği olarak görülebilir. Ama bence asıl önemli olan ana tezi destekleyecek örnekleri seçmek olduğundan, edebiyat alanından bolca örnek verilmesi savunulan tezle çok da örtüşmüyor. Çünkü mesele esasen “hakikat” alanıyla ilgiliyse, örneklerin de daha çok o alanla birincil dereceden ilgili ilim dallarından seçilmesi gerekir. Bu noktada kelam üstatlarınca (hatta özellikle de sahabe neslince) hakikat iddiası bağlamında yürütülen tartışmalara eserde yer verilmemesinin, yöntem açısından da bir kusur olduğu söylenebilir.[17]
Eserin üçüncü özelliği ise, her bir alanda ele alınan konuyla ilgili “zirve” örneklerin seçilmesine özen gösterilmesidir. Yazar tefsir, hadis, fıkıh, dil bilim ve edebiyat alanlarında kendince en mümeyyiz gördüğü figürlerin eserlerinden alıntılar yaparak, İslâm tarihinde müphemlik kültürünün mevcut olduğu yönündeki tezini ispatlamaya çalışıyor. Aslında burada seçtiği yöntemin isabetli olduğu söylenebilir. Örneğin aynı şeyi, Gazali, filozoflarla hesaplaşmasında Yunan felsefesinin bütün isimlerini ayrı ayrı incelemek yerine, bu düşünceyi “en iyi temsil ettiğine inandığı” örnek şahıs (Aristo) üzerinden rakip tezi yanlışlamaya çalışıyor. Buradaki mantık açıktır: zirve isim fikren mağlup edilebiliyorsa, o tezin tümü iptal olunmuş sayılır! Görebildiğim kadarıyla, Bauer de, benzeri bir yöntemi kullanıyor. Seçtiği örnekler gaye ile ne denli uyumludur, tartışılabilir, ama kitabın dizaynına bakıldığında bu amaca ulaşmak için bilinçli bir gayret gösterildiği görülüyor. Nitekim kültürel müphemlik kavramının izah edildiği ilk iki bölümün hemen ardından Kur’ân metninin otantikliğine dair tartışmanın yer aldığı bölüm geliyor ki, yazarın tezini İslâm’ın birincil kaynağı üzerinden ispatlaması durumunda, zaten okuru ikna etme noktasında fazlaca bir gayret göstermesine de gerek kalmayacağı açıktır! Bauer burada bilinçli bir şekilde “otantikliğe dair” bir tartışma yürütüyor ve edip olmasının yanında kıraat ilmi alanında da otorite kabul edilen İbnü’l-Cezeri örnekliği üzerinden şu iddiada bulunuyor: “Kur’ân metninin bile orijinal olduğuna dair kesinlikli ifadeler kullanılamaz.” Bauer’in tezi basitçe şu: ehil bir âlim, isnad zincirini sahabe nesline kadar götürmek suretiyle Kur’ân’ın 7, 10 veya daha fazla farklı okuma şekli olduğunu kabul ettiğine göre, bu, klasik dönemin Müslüman toplumlarının müphemlik kültürünü içselleştirdiği anlamına gelir. Çünkü böyle bir iddiada bulunduğu için kimse onu “küfre düşmekle” suçlamamıştır; dahası, konunun uzmanı birçok âlim de onu alanın ‘otoritesi’ olarak kabul etmiştir.[18] O, benzer bir tezi, fıkıh usulü alanında Razi’nin El-Mahsûl adlı eseriyle Şafii’nin Er-Risâle’sini karşılaştırırken de yineliyor. Ona göre, Şafii’nin çalışması belki başlangıç eseri olması bakımından önemlidir ama bu alanın zirve ismi Razi’dir ve ondan sonra bu alanda yazılmış eserlerin hiç biri “onun eserinin yanından bile geçememiş”tir.[19] Bu eserin muhtevasına bakıldığında ise, Müslüman toplumda müphemlik kültürünün izleri rahatlıkla görülebilmektedir. Onun nazarında, fıkıh usulü, belki de bu kültürün en net teşhis edilebileceği alanlardan biridir. Zira fakihler, verdikleri fetvaların “kesinlik” değil, “ihtimaliyet” taşıdığını sürekli vurgulamışlardır. Razi düzeyinde bir âlimin Kur’ân lafızları alanında bile “kesinlik” olmadığını ifade edebilmesi ise zaten tezin kanıtı olarak yeterli olur. Hadis ve edebiyat alanındaki[20] örnekleri de aynı yaklaşımla değerlendiren Bauer’in sıra dilbilim alanına geldiğinde “zıt anlamlı kelimeler” (ezdâd)[21] konusunu zirve örnek olarak seçmesi ise dikkat çekiyor. Gerçekten de bu konu, savunulan tezin ispatı bakımından dikkatlice seçilmiş bir alan olarak görünmektedir. Zira bir toplumda bir kelimenin aynı anda iki zıt manaya gelebileceği fikri yaygınsa, orada belirli bir müphemlik kültürünün mevcut olduğu iddia edilebilir.
Bauer’in tezlerinin en net şekilde ifadesini bulduğu bu esere dair yaptığımız bu genel değerlendirmeden sonra yazarın fikriyatının temel vasıflarına dair bir kabaca kanıya ulaşmış oluyoruz. Biraz daha detaylandıracak olursak, şu hususları da ekleyebiliriz: daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Bauer, insanın “hakikat” arayışını anlamsız görmüyor, ama bulunanın “kesin doğru” olarak deklare edilmesine karşı çıkıyor. Çünkü burada kesinliğe ulaşmak beşerin takat gücünü aşıyor; sonucu da hep felaket oluyor.[22] Bu tezini kanıtlamak için tarihten kanıtlar bulmaya çalışan yazar farklı kültürlerden (özellikle de İslâm tarihinden) birçok örnek arayışına giriyor. Bunlar arasında ilk bakışta şaşırtıcı gelenler de var: mesela o Batılı tarih okumalarında tabiri caizse “her türlü kötülüğün” mücessem ifadesi olarak kabul görmüş “Ortaçağ”ı önemli oranda müphemlik kültürünün bulunduğu bir dönem olarak görüyor ve olumluyor. Ona göre Rönesans döneminde müphemlik kültürü görece güçlü olsa da, Reform döneminde, özellikle de Aydınlanma’dan sonra ve “ideolojiler çağı”nda baskın yaklaşımı “kesinlik iddiası” temsil eder.[23] İktisadın ve teknolojinin merkezi konumu işgal ettiği yirminci yüzyılda da benzer bir durum söz konusudur. Öyle ki “çok-kültürlük” kavramının popülarite kazandığı bu dönemde “otantik kültür”e yapılan vurgu daha belirgindir. Onun nazarında bu çağda bile, vurgu, terkibi oluşturan terimlerden “kültür”e değil “çok”adır.[24] Bu şu anlama gelir: burada her bir kültür kendi otantikliğine vurguda bulunarak “yabancı”yı dışlayacak ve onu “ötekileştirecektir.” Bu ise, insanlığın geleceği açısından ciddi bir risktir; kültürel etkileşimi sahicilikten çıkarıp basit bir söyleme indirger.[25]
Devam edelim: yazara göre, bir yerde müphemlik kültürü yoksa orada ya fundamentalizm ya da kayıtsızlık durumu vardır.[26] Sahici manada bir hoşgörü ancak müphemlik kültürünün egemen olduğu toplumlarda mümkündür. Çünkü müphemlik bir nevi “belirsizlik” durumudur; bu yüzdendir ki düşüncenin ideolojileşmesi yahut da dışlama ve şiddete yönelmesinin önündeki en büyük engeldir. Fundamentalizmler kaçınılmaz olarak dışlama ve şiddet doğururlar, çünkü belirsizlik alanları yoktur.[27] Metinden çıkarılacak anlam, (Müslüman olsun, Hristiyan olsun) bir fundamentalist için kesindir ve yoruma kapalıdır. Dil bilimsel anlamda bu tek-anlamlılığa karşılık gelir. Fundamentalist bir Hristiyan için İncil’in yorumu bellidir, değişmez; fundamentalist bir Müslüman için de Kur’ân’ın tek doğru yorumu vardır. Bu, ister istemez, “farklılık” ve “çeşitlilik” kavramlarını anlamsızlaştırır.[28] Buradan da şiddet doğar. Çünkü “farklı olan” burada anlam kaybına uğrar ve nihayetinde de ona yönelik şiddet meşrulaşır. Bununla birlikte, müphemlik yokluğu bir toplumda sadece fundamentalizm üretmez, bir de tam tersine anything goes (“nasıl olsa gider”) deyişinde ifadesini bulan kayıtsızlığa da yol açabilir. Bu, aslında hakikatin önemsizleşmesi demektir ve Bauer’e göre bundan da kaçınmak gerekir. Fakat onun anlayışında, kayıtsızlık fundamentalizm kadar tehlikeli bir şey değildir. Demokratik eleştiri ölçütlerine uyulduğu takdirde bu tavra hoşgörüyle yaklaşmak mümkündür.[29]
Burada şu gözlememi aktarmama da izin verin: Bauer’in müphemlik kavramıyla kast ettiği şeyi en iyi yansıtan ifadelerinden birisi kanımca “evrensel düalizm” olarak ifade edilebilecek kavrama dair yaklaşımında karşımıza çıkıyor. Ona göre, gerçeklik, çoğu kez, iki ucun ortasında bulunur.[30] Yani basit manada, gerçekliği ne bedende ne ruhta, ne liberalizmde ne sosyalizmde, ne zahirde ne batında vs. bulabiliriz. Peki, o, nerededir? Tam ortada mıdır, yoksa ortadan sağa veya sola doğru belirli bir uzaklıkta mıdır? Bu uzaklığın miktarı nedir? Bu, Aristo’nun “altın orta”sı mıdır, yoksa bir ‘uzlaşı’ya mı karşılık gelir? Tarifi zor olsa da, Bauer’in bu tanımı, kanımca onun “müphemlik” ile kast ettiği şeyi iyi ifade ediyor. Ona göre, gerçeklik iddialarının hepsine belirli bir mesafede durmak en güvenli yoldur. Bu tezlerin hepsi gerçeklikten bir paya sahip olabilir, ama ‘tek’ gerçeklik olduğu iddiasında bulunamaz. Bu, belki “zamana yayılmış” bir süreç sonunda ortaya çıkabilecektir ama insanın eşyayı kesin bir şekilde tanıma ve tanımlama noktasında “eksik” bir varlık olduğu artık (özellikle postmodern dönemde) bilindiği için, bunu iddia etmek de zordur. Burada belirleyici olan, “toplumsallık” sınırları içerisinde “göreli” bir gerçeklik kabulüdür. Yani örneğin dinsiz/ideolojisiz bir toplum hayal etmek zordur; çünkü toplumsal birliği o sağlamaktadır; ama bu o dönem için geçerlidir. Bu birliğin, zamanın değişmesiyle değişebileceği kabul edilmelidir.[31]
Dil-Hakikat İlişkisi
Bauer’in tezi bu şekilde özetlenebilir. Buraya kadar ana teze yönelik bir değerlendirme yapmaya çalıştık. Fakat karşımızda argüman-yoğun bir kitap bulunduğunu unutmamamız lazım. Üstelik yazar farklı bir tarih okuması yapmaya çalışıyor. Tabiatıyla bunun için güçlü argümanlara ve iyi örneklere ihtiyacı var. Bu konuda eserde belirgin bir gayret gösterildiği de görülüyor. Bu nedenle aslında kitabın on bölümünün her birini ayrıca ve detaylı bir şekilde kritize etmek gerekiyor. Bu yazı çerçevesinde böyle bir şeyi yapmanın tabiatıyla imkânı yok. Peki, ne yapılabilir? Zannımca, her bölümü ilgilendiren ve “görece daha önemli” bir bölüm üzerinden bir değerlendirme yapılabilir. Bauer’in de ifade ettiği gibi, bu, “dil” alanıdır. Çünkü her türlü “anlam” çabasının mecburen ilk durağı odur, belki “varlığın evidir.” Hakikat alanıyla ilişkili olduğuna ise kuşku yoktur. İslâm’ın “kutsal” kitabı Kur’ân, bir dil aracılığıyla insana hitap etmektedir. O dili bilmeden, Tanrı’nın “ne dediğini” anlamak mümkün değildir. Burada da tabiatıyla “dilin incelikleri” meselesi karşımıza çıkmaktadır.
Bauer eser boyunca dilin “imkânları”na, “oyunları”na ve “incelikler”ine dair örnekler vererek, bu konuda özetle şunu söylemeye çalışıyor: müphemlik genel bir olgudur. Eylem alanının kapsadığı gibi dil alanını da kapsar. Nasıl ki bir eylem farklı açılardan bakıldığında farklı yorumlanabiliyorsa, “söz oyunları”nın en iyi görüldüğü dil alanında da farklı anlamalar olacaktır. İnsanlık hâli göz önünde bulundurulduğunda dahi (yani insanın olguyu tam tarifi imkânsız olduğundan) dilde “tek-anlamlılığı” öneren yaklaşımın isabetsiz olduğu rahatlıkla söylenebilir.[32] Kinaye, tevriye, mecaz gibi sanatların kullanıldığı şiir alanında ise bu tezin kanıtı olabilecek birçok örnek gösterilebilir. O hâlde dil alanında benimsenecek doğru yaklaşım, farklı anlamlara meşruiyet tanıyarak çeşitliliği ve çoğulluğu tecviz etmektir.
Daha önce ifade ettik ama burada bir kez daha dillendirelim: Bauer’in İslâm tarihinden örnekler vererek kanıtlamaya çalıştığı tezi bir açıdan isabetli bulabiliriz. Sahiden de sadece hadis, fıkıh ve kelam alanlarında değil, tefsir alanında da geniş bir yorum alanının bulunduğu kabul edilebilir. Fakat unutmayalım ki, tarihimizde bir de “mevrid-i nassta içtihada mesağ yoktur” yaklaşımı vardır.[33] Buna göre, nassın olduğu yerde “yoruma” ihtiyaç kalmaz. Peki, “nass” nedir? İşte dil alanıyla ilgili problem burada başlamaktadır. Bauer, hadis, fıkıh vb. alanlarda “müphemliğin” izlerini sürerken belki haklı görülebilir, fakat aynı şeyi aynı biçimde Kur’ân için söylemek mümkün değildir. Bu konu, tarihimizde Kur’ân ilimleri bağlamında en net biçimde “muhkem-müteşabih” meselesinde tartışılmıştır ve bilindiği üzere ulemanın çoğu Kur’ân’da “muhkemat” diye bir alanın varlığını kabul etmektedir.[34] Yani müfessirlerin çoğunluğuna göre, Kur’ân lafızlarının bazıları “yoruma açıktır” (müteşabih) ama bazıları da “yorum kaldırmayacak kadar” (yahut da şazz/gulat yorumlara izin vermeyecek denli) “açık ve anlaşılırdır” (muhkem).[35] Örneğin dinin temel ilkesi olan “La ilahe illallah” (Allah’tan başka ilah yoktur) cümlesinden anlaşılacak şey bellidir. Birçok Kur’ân ayetine göre, tarih boyunca gelen bütün peygamberler, Arapça ifade edilen bu cümle ile kast edileni kendi kavimlerine “aynı içerikle” anlatmışlardır. Peygamberlerin dilleri farklı olduğuna göre, Arapça cümlede yer alan ve manayı belirleyen “ilah” kavramının diğer dillerde de “tam” karşılığının olması gerekir. Bu durumda “Allah’tan başka ilah yoktur!” cümlesinden anlaşılacak olan şey hususunda “müphemlik”ten ziyade bir “açık seçiklik” olduğu rahatlıkla söylenebilir. Bu da bizi, lafızlarla da ilgili bir “muhkemat” alanının var olduğu sonucuna götürür.
Burada karşımıza lafızların nasıl anlamlandırılacağıyla ilgili meşhur mesele çıkar. Tıpkı modern dil bilimde “gösteren-gösterilen ilişkisi” meselesinde görüldüğü gibi, klasik dönem tefsir çabalarında da “lafzın manaya delaleti” imkân yönünden tartışılmış ve farklı yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Bazıları, lafızların manaya delaletinin zanni olduğunu, ancak akli mülahazalarla doğruluğu kanıtlanmış önermeler ışığında “lafzi kesinliğin” aranabileceğini ileri sürmüş,[36] diğer bazıları da (örneğin, işari tefsir yöntemini benimseyen sufiler) lafızların “batini” ve “zahiri” anlamları olduğunu ve itibar edilmesi gerekenin esasen “batini” anlam olduğunu savlamışlardır. Tefsir tarihinde lafızlarla ilgili genel eğilimin “çok anlamlılığın kabulü” yönünde tecessüm ettiği söylenebilir,[37] fakat “tek-anlamlılık” şeklinde ifade edilmese de, lafızlarda “sabit” anlam arayan dilciler de yok değildir.[38] Bunların görüşüne göre, lafzın anlam alanı, değişen durumlara göre genişleyebilir, daralabilir; fakat bu, lafızların (yaygın olarak anlaşıldığı biçimde) “çok anlamlı” (bilhassa da zıt-anlamlı) olduğu manasına gelmez. Aslında her lafızda, diğer anlamları belirleyen sabit bir anlam vardır.[39] Yani çoklu anlamlar arasında hiyerarşik bir ilişki aranabilir.
Bence de, bu ikinci yaklaşım daha doğrudur. Hele bu Kur’ân dili olan Arapça için daha da böyledir. Çünkü bu dilde (bazı özel isimler, mukataa harfleri vs. hariç) kelimelerin büyük çoğunluğu fiilden türetilmektedir. Buna sıfat ve isim formları da dâhildir. Bu şu anlama gelir: fiil doğru tespit edilirse mana yakalanabilir. Bunun konumuz bağlamında en iyi test edileceği alanlardan biri “müteşabihat”tır. Ulemanın çoğunluğuna göre, bu türden lafızlar “farklı anlaşılmaya” müsaittirler.[40] Örneğin genellikle müteşabih olduğu kabul edilen “Allah, arşa istiva etti.” ayetinde geçen “istiva” kelimesinin manası “kesin olarak” bilinemez, ta ki Allah’ın zatına ilişkin kesin bir bilgiye ulaşana dek. Allah’ın zatına dair bilgi ise insan için “imkânsız” olduğundan, “istiva” kelimesine dair bir “kesin tanım” yapılamaz. Dolayısıyla, bu lafız müteşabihtir ve “farklı yorumlanabilir.” Fakat burada şöyle bir soru sorulabilir: acaba “istiva” kelimesi ile kast edilen mana sahiden de Araplarca hiç bilinmemekte midir? Kanımca bu sorunun cevabı açıktır: Kur’ân’da yer alan bütün kelimelerin karşılık geldiği bir “eylem” vardır ve bu bilinebilir. Örneğimizdeki kelimenin karşılığı olan fiil de böyledir (diyelim ki bu eylem “oturmak” olsun). Bilinemeyen, Allah’ın zatı söz konusu olduğunda) bu eylemin nasıllığıdır. İnsan söz konusu olduğunda ise, “oturma” eylemi malumdur (çünkü insanın zatı bilinmektedir) ve o dili kullananlarca bu eylem ses ve harflerden oluşan bir lafızla karşılanır.[41] Buradan şu netice çıkar: müteşabih olarak nitelendirilen bir lafızla ilgili olarak “sabit” bir anlama ulaşılabiliyorsa, “muhkemat” ile ilgili olarak bu türden bir sonuca daha da rahatlıkla ulaşılabilir. Buna dair Kur’ân’da yer alan hükümlerle ilgili birçok örnek verilebilir. Örneğin “salat” kavramının manasının yoruma açık olduğu söylenebilir (rekâtların sayısı, vb.) ama bu “eylem”in basit manada “dua”ya karşılık geldiği söylenemez. Yani rükû ve secdesi (veya tahiyyat ve kıraati) olmadan bir “salat” eylemi tasavvur edilemez. Fakat “dua” eylemi hem bunlar varken hem de bunlar olmaksızın pratize edilebilir. Bu, bir tür “yeter ve gerek şartlar” meselesidir. Yani yeter şartın karşılandığı yerde “anlam” vardır, gerek şartın karşılanmaması durumunda dahi anlam asli bozulmaya uğramaz. Lafızlar söz konusu olduğunda da bu husus geçerlidir. Lafzın da “sabit” anlamı ve “yan anlamları” vardır. Burada belirleyici olan, sabit anlamdır.
Lafızlara dair bu görüşümüz, mantıksal yönden de test edilebilir. Burada şöyle bir soru akla gelebilir: vahyin yorumu konusunda diyelim ki bütün insanlar eşit düzeyde olsunlar. Peki, bu durumda peygamberin konumu ne olacaktır? Bu hususta o da “yorumculardan biri” statüsüne mi indirgenecektir; yoksa onu bu konuda “otorite” olarak görmek mi daha mantıklı bir tutum olur? Bu sorunun cevabı kuşkusuz şudur: bu hususta peygamber otoritedir. Eğer İslâm inancı açısından buna karşı çıkılamaz ise, bu durumda, en azından “peygamber yorumu”nun “kesinliği”nden söz etmek mümkün olacaktır. Bu da peşi sıra bizi “sahabelerin lafız ve eylemleri”nin de belirli düzeyde “kesinlik” içerdiği sonucuna götürecektir. Çünkü en azından bazı sahabelerin bu “kesin yorumu” bildiği, bilebileceği ortadadır. Yani sahih olduğu kanıtlanabilen sahabe sözünde bile kesinlik aranabilir.[42] Bu da bizi beşer düzeyinde de “açık-seçik” ifade edilebilecek lafızlar olduğu neticesine götürür.
