Herhangi bir sosyal ve politik tasarıyı güvenilmez kılan, kurtuluşu çıkılacak ilk düzlükte garanti etmesidir; buna karşılık, bir tasarıyı değerli yapacak şeyse, sorun çözme kapasitesinde değil, daha baştan bu tür bir işlevselliği reddetmesinde yatar, bu yüzden cevapladıklarıyla değil, sorduklarıyla anlam kazanır. Burada, demokrasi, din eleştirisi ve kültürün ihyâsı başlıklarıyla önümüzdeki meseleleri yeniden formüle etmeye yönelik basit ve anlaşılır bir tasarıya dair notlar var.
“Türkiye, evlâtlarına” -hâlâ- “kendisinden başka bir şeyle meşgul olmak imkânı vermiyor”sa[1] ve zaten içinde bulunduğumuz müşkülâttan dolayı başka bir ihtimâl de yoksa, çâresiz, amor fati prensibi gereği, Türkiye’yi düşünmeye, Türkiye nasıl kurtulur? diye sormaya devam edeceğiz. Üstelik sözün sahibi, hep bir bon vivant rahatlığına varma arzusundaki Tanpınar, bu toplumun belki de ilk endişeli moderni olarak, Erzurum’daki Mehmet Kaplan’a yazdığı mektuplarda “kamusal aydınlanma taktikleri” bile vermiştir.[2] 27 Mayıs’ta elinde olmadan heyecanlanmış, fakat sonunda İsmet Paşa’yla yetinmeye varan bir hayâl kırıklığına uğramıştır.[3] Benzer bir kader paylaşıyoruz; elimizde bir kurtuluş reçetesi, yahut dokuzuncu bir beş yıllık kalkınma planı bulunduğundan değil, özgür varlıklar ve sorumlu yurttaşlar olmamızdan ötürü. Kaçma ve kendi gerçekliğimize sırtımızı dönme lüksümüz yok. Bu güzergâhtaki soylu kılavuzumuz ve hakiki bir planaryal özne[4] örneği Vanya Dayı’nın Sonya’sı ve söyledikleri olacaktır:
“Ne yapabiliriz? Hayatımızı yaşamalıyız. Önümüzdeki bütün bu namütenahi günler alayını, uzun akşamları yaşayacağız sonuna kadar. Kaderin bize getirdiği bütün sorumlulukları sabırla üstleneceğiz. Şimdi ve yaşlandığımızda başkaları için çalışmaya ara vermeksizin devam edeceğiz. Müddetimiz dolduğu zaman, ecel kapıyı çaldığında, alçakgönüllülükle buyur edeceğiz onu. Yerin yedi kat dibinde, acılı bir hayatımızın olduğunu, gözyaşı ve kederlere şehadetimizi dile getireceğiz. Tanrı bize merhamet edecektir. O zaman, işte o zaman… Parlak ve güzel bir hayata başlayacak ve sükûna ereceğiz.”
Başlangıç Notları
Teklif ettiğim politik tasarı gayet basit ve üç düzeyi var: 1. Demokratik Tahayyül, 2. Dinî Eleştiri ve Çoğulculuk, 3. Kültürel İhyâ. Bu düzeyleri çeşitlendirmek mümkün fakat Ockhamlı’nın ikâzı gereği, nesneleri gereğinden fazla çoğaltmıyoruz. Bu düzeylerin birbiriyle ilişkili, başka düzeyleri de yardıma çağıran bir tabiatlarının olduğu açıktır. Nitekim, bu tasarıyı anlattığım liberal bir İslâmcı arkadaş, “programın ekonomik ayağı eksik -o olmadan bütün bunlar boş” müdahalesinde bulundu. Belki buradan başlayabiliriz: “başımıza gelenler”in hepsi, “ekonomik ayağı” sağlam gözüken, üstelik bu ayağın neredeyse (ayak metaforunun organizmacı tabiatına uyarak) beyni ele geçirdiği bir tutumdan kaynaklandığını unutmayalım. Bütün bu ekonomizmin, iyicil bir iradecilikle aşılabileceğini düşünmeyelim, tamam, fakat tam da Hegelci bir tutumla, “eksik ögenin” sürecin bütününde dışarda bırakıldığı yerden oyuna katılabileceğini düşünebiliriz. “Eksiklik” bir bütünselliğin parçasıysa, o bütünlüğün kurulması sürecinde içerilecektir. Bu eksiklik, bütünün belirleyicisi olamaz.
Konuyu bir örnekle açıklamak gerekirse: Vanya Dayı’da, Serebriyakov’un genç eşi Yelena’ya duyduğu aşk engellenen Dr. Astrov, hikâyenin sonunda kendi hayatına dönmeyi kararlaştırır. Bildiğimiz, doktorun “kendi hayatının” (hekimlik mesleği ve çevreye duyduğu ilgi), ancak Vanya ve Sonya’yla tamamlanabileceğidir. Onlar olmaksızın döndüğü yer, tam da kendi eksikliğini duyduğu ve asla tamamlanamıyacağı yerdir. Bir biçimde (atının nallarını kontrol ettirmek bahanesiyle de olsa) mâlikaneye, orada kötü akademisyen Serebriyakov’un bozduğu düzene geri dönecektir. Vanya ve Sonya, Astrov olmaksızın hayatlarına devam edebilirler -Sonya’nın kısmî mutsuzluğunu hesaba katmazsak. Ancak doktor onlar olmaksızın eksiktir. Politik bir tasarı, siyasal olanın alanındaki herhangi bir ögeyi dışarda bırakmak lüksüne sahip değildir. Ancak bu tasarı, kendisini oluşturan herhangi bir düzeyin özerkliğine indirgenemez, genel olarak bu düzeyle tanımlanamaz ve o düzeyin sunduğu zeminin üzerine, yükseğine çıkmak zorundadır.
1. Demokratik Tahayyül
Demokrasiyi eşit ve özgür bireylerin bir birlikte yaşama pedagojisi olarak tanımlıyoruz; zorunlu bir konsensus rejimi ya da rasyonel bir siyasal kurumsallık ve eylemsellik olarak değil. Bir “rıza üretimi” mekanizması olarak değil; sürecin başında hedeflenen “uzlaşma”nın, hikâyenin sonunda neredeyse tarihsel bir mecburiyet olarak ortaya çıkacağı bir düzen hiç değil. Demokrasi, bütün sosyal problemleri çözebilecek bir deux ex machina değildir; muhtemel bütün çatışmaları pasifize eden bir siyasal rejim de. Bu demokrasinin söylemsel olarak kurulduğu muhtevasız bir ortak bağlamı onaylamıyoruz demektir.
Demokratik tahayyül, toplumu denetlenebilir bir bütün olarak görmediği gibi, sosyal aktörlerin her zaman rasyonel tercihlerle eylemediğinin de bilincindedir. Bu pedagojinin geliştirebileceği zemin, anayasal hukuk devleti, temel insan hak ve özgürlüklerinin korunması ve geliştirilmesi, eşitlik ve özgürlük değerlerini birleştiren bir yurttaşlık ideali, adem-i merkeziyetçilik ve aşkınlık meşrulaştırımının (ve buna bağlı olarak yüce değerler etiğinin) ilgasıdır. Bu unsurlardan birinin yokluğu yahut işlevsizleştirilmesi, demokratik tahayyülü ortadan kaldırır.
Belirtmek gerekir ki, Türkiye toplumu açısından demokratik tahayyülün sekülarizasyonu, siyasal eylemin meşrulaştırıldığı içsel aşkın momentinin terkedilmesiyle mümkün olabilecektir. Herhangi bir mağduriyet iddiasının çözülmesi (sözgelimi dinî ya da etnik mağduriyet), bu iddiaya konu olabilecek sivil toplum ve devlet baskısının kültürel ve hukuksal olarak sınırlanmasıyla gerçekleşir. Öznelerin mağduriyet iddiasını boşta bırakacak olan, içsel tepkinin karşılık bulabileceği somut bir durumun yokluğudur. Özne, mağduriyet iddiasını hâlâ sürdürüyorsa, ona bu mağduriyet hazzından vazgeçmesi gerektiğini söylemek lüzumsuz olacaktır; bazı obsesyonlar, öylece kalabilir.[5]
Dinsellik, mağduriyet dışında bir talebin ifade edilebileceği sivil pratikleri geliştirmek için aydınlanmak zorundadır; buna karşılık, devlet (ve resmi ideoloji olarak Kemalizm) aydınlanma tekelinden vazgeçecektir. Ne dinselliğin ne de Kemalizmin aşkınlık talebi (veya aşkınlaştırıcı, buna bir tür bağışıklık ve dokunulmazlık istemi de diyebiliriz), bireyin yurttaşa dönüşmesine katkıda bulunabilir. Dinin devlete, devletin de dine meşruiyet sunduğu ve tarihsel olarak birbirlerini aşkınlaştırdığı tecrübeler, genellikle bir felâketle sonuçlanmıştı. Aynı tecrübe, bu taleble gelen dinsellik ve Kemalizmin oyunu “eşitler arasında birinci” olarak sürdürmeyi hedeflediklerini göstermiştir. Bu “vasat” demokratik tahayyül, güç ilişkilerinin ve pazarın dolayımladığı bir gerçekliğe, dinselliğin ve resmi ideolojinin nüfuz edebilme becerisinin sanıldığından daha fazla olduğunu unutmamalıdır.
Demokratik tahayyül, demokrasinin kusursuz bir “nomos” olmadığını, bu kusursuzluğun ancak demokratik performansı maksimalize etmenin nedeni olabileceğini, engellerin, eksikliklerin ve olumsuzlukların gelecekte değil, şimdi ve burada ama hemen değil, giderilebileceğine inanır. “Gelecek bir demokrasi” fikri, önünde sonunda bir “erteleme”, “öteleme” düşüncesine dayanır. Gelecek olan, geldiğinde ya çok erkendir ya da çok geç. Bu bakımdan varolan siyasal kurumlarla ve devletle yüzleşmek, bütün siyasal varoluşu bir sonsuz talebler dizisine çevirmeden devleti ve kurumları sigaya (ve hizaya) çekmek şimdinin görevidir.
2. Dinî Eleştiri ve Çoğulculuk
Türkiye’de bir değil, birçok din var, dolayısıyla pratik olarak din diye homojen bir bütünden söz etmek mümkün değil. Devletin bütün dinsel alanı temellük ederek kurduğu ve ortaya çıkan dinselliği sözde “geçerli” kıldığı “düzleyiciliği” bile kendi (dinsel) tutumunun sekterliğini gidermeye yetmiyor -ayrıca bu düzleyicilik, bir taraftan büyük dinsellik örüntülerini yok sayan, diğer taraftan (tümüyle kurgusal ve hayalî) bir dinî anlayışı tahkim etmeye çalışan, sonuçta zararı her zaman faydasından fazla bir teşebbüs kalmaya mahkûm.
15 Temmuz’da açığa çıktığı üzere, teoride birbirine yakın dinselliklerin, pratikte birbirlerini boğazlamaya vardıkları bir başka gerçeklik var. Siyasal iktidarın en acımasız muhalifi olan ve bu sıfatla baskıya uğrayan bir dinsel grup, “öğretinin” eleştirilmesinin diğer inananlar için bir ortadan kaldırma gerekçesi olacağını duyurur; normaldir, giyimleri kuşamlarıyla arkaik bir tarikat, cennet ve huriler konusunda postmodern bir sembolik yaratıcılığın zirvesine varabilirler. Yahut grotesk bir lüks tutkusunun belirginliğiyle mesiyanik çağrı bir araya getirilebilir. Bütün bunların birbiriyle çeliştiğini söylemek, ancak “estetik” bir direnci gösterir, dinsel açıdan bu çelişkinin (“tutarsızlığın”) aşılabileceği ve açıklanabileceği, sahipleri açısından meşrulaştırabileceği tarihsel bir yığın örnek vardır.
Bütün bunları eleştirmek için gerekli nedenleri sadece dinsel olmayan kaynaklardan ve metodlardan edinebiliriz. Fakat buna gönül “indirmek” gerekiyor, bir; ikincisi, dinî düşüncenin ve dahası din eleştirisinin istikâmeti de bu değil. Dolayısıyla “dinsel problemi” estetik beğeninin konusu olmaktan tamamıyla çıkartmak pek yerinde bir davranış olmayacaktır. Estetik direnç, kendisini hâlâ yanlış bir hayattan daha fazlasını taleb eden bir ümide bağlamışsa, en enfantil momentinde bile, ahmaklığı teorik akıldan daha önce farkedebilme kapasitesine sahip olabilir.[6]
Dinsel bilgi dağarcığının artırılmasında beklendik -maalesef- kamusal katkıyı yapamasa da, Türkiye’de teoloji alanındaki çalışmaların büyük bir kısmı, diğer sosyal bilim alanlarındaki ürünlerden hiç de geri sayılmaz. Bu bakımdan, dinin tarihsel birikiminin ve gelişiminin sergilenmesinde herhangi bir eksiklikten söz edilemez. Tam tersine, İslâm tarihi ve düşüncesiyle ilgili yapılan incelemeler, bu konuda geçmişte mümkün olmayan veri ve araçlara sahiptir. Bütün mesele, bu bilgi birikiminin işlevselleştirilmesiyle ilgilidir ki burada bazı problemler ortaya çıkar: bu birikimin, birincisi, büyük bir kısmının taşıdığı tarihsel malzemenin bugün için hiçbir işlevi yoktur ve kıyas açısından bile tartışmalı bir değer taşır, bir kısmı kamusallaştırılamaz, çünkü, dinsel gerçek, taşıdığı tarihsellikten soyutlanamıyacağı için, günümüz açısından dindarların bile kabul edemiyeceği bir niteliğe sahiptir. Nihayet bu birikimin, düşünsel olarak başka bağlamlara eklemlenmesi mümkün gözükmemektedir, çünkü böyle bir yönelim sözkonusu değildir, olsa bile, bu yönelimi belirgin kılacak paradigmatik metinler yok denecek kadar azdır. Bu en çok, mezkur çalışmaların politik vargılarının adeta görmezlikten gelinmesiyle somutluk kazanan bir tutumdur. Bu bakımdan klasik dinsel disiplinlerin kendi içlerine kıvrılan kusursuzlukları mevcut ortodoksiyi beslemekten başka bir işe yaramaz. Daha iyi tefsir, daha iyi fıkh, daha iyi kelam, daha iyi tasavvuf kitabı, artık sadece dinsel dokunulmazlık duygusunu artırır; kitle açısından ulaşılamaz ve kullanışsız, uzman açısından ise, kendi hâkimiyet alanının basit bir yeniden üretimini sunan kapalı bir evren olmaktan başka bir özelliği yoktur.
Gerçekte mecburi olan, dinsel bir “kopuşun”[7] yaşanmasıdır, bunun adı ne konulursa konulsun, nasıl yapılırsa yapılsın, aslına bakılırsa pratikte herkesin bildiği ve gönüllü ya da gönülsüz kabul ettiği, üstelik yaşadığı bir kopuşun meşruluk kazanmasıdır. Bununla dinsel metin ve pratiğin büsbütün ilgâsına yönelik bir “barbar” tasalludunu kastedmiyorum; inançla bilgi arasında, en azından Kant’tan beri bir tür çözüme kavuşmuş olan bir gerilimi,[8] dinsel olanla olmayanı birbirinden ayırarak mutlaklaştıran ve her iki alanı da neredeyse dokunulmaz kılan saygınlık iddiasındaki laik tevazu ve dinsel içerlemeyi de. Birbirleriyle bir polemos tarihine sahip olmuş alanların, birbirlerine dokunmadan ilelebet yaşayabileceklerini, yahut birinin diğerinin gölgesinde yaşamaya razı olacağını düşünmek safdilliktir. Bütün dinler, kadim meşruiyetlerini kurdukları konfor alanını genişletmek için bilgi ve teknolojinin bir düzeyde kendilerine muhtaç olacağı bir momenti tahayyül ettiler -bu gerçekleşmedi. Ne var ki bilimlerin istikâmeti kendi öncüllerini taklid etti, geliştikçe birer mit ve dine dönüştüler. Bugün, bilimi (ve her türden seküler bilgiyi) ve dini kendi alanlarında muktedir kılmaya devam eden, her şeyi, “bilginin” ya da “dinin konusu” olarak tasnifi sonsuzlaştıran ikicil tutum, en az, bilim ve dinin tahakküm altına aldığı gerçekliğin başka her şey üzerinde tekel kurmaya izin veren tekci tutum kadar problemlidir ve her ikisiyle de eşzamanlı olarak mücadele etmek gerekir.
Bunu sağlıyacak olan, din eleştirisi, dinin eleştirisi ya da dinsel eleştirinin hayat bulabileceği bir çoğulluktur. Bu çoğulluk olmaksızın, din eleştirisi, kolaylıkla kriminalize edilebilir, hele Türkiye’deki vasat düşünülürse, betona gömülüp üzerine de toplu konut inşaına bile girişilebilir. Bu çoğulluğun, hukuksal, dinsel ve kültürel ayaklarının geliştirilmesi, eleştirel çoğulluğun sağlanmasının önşartıdır. Herhangi bir dinsel topluluğun içkinliğinde kalan ve bu topluluğun bilgisinde varolan bir dinselliğin, aslına bakılırsa bu topluluk için bile bir anlamı kalmamıştır.
Tarihsel din eleştirisi, dinin bir kurum olarak, sevabından çok günahlarıyla malul olduğunu göstermişti -bugün, bu eleştiriyle yetinmek maalesef mümkün değil. Çünkü din, buna İslâm da dahil, güç ve parayla, devlet ve kapitalizmle uzlaşarak yaşamayı seçtiğinden ve moral haklılık ve çokluğu, etik olana tercih ettiğinden beri bu eleştiri zaten nesnesiyle işini halletmişti. Şimdi gerekli olan ve mutlaka içerden, radikal bir eleştirinin muhtemel bütün politik sonuçlarıyla ortaya konmasıdır. Bu yapılmadığında, din bu kalbsiz dünyanın en büyük meşrulaştırıcısı ve kolaylaştırıcısı olduğu gibi, en başta kendisine inananlar olmak üzere daha fazla insanın mutsuzluğuna, tahakkümün takviyesine katkıda bulunacaktır.
3. Kültürün İhyâsı
Ettore Scola’nın Una Giornata Particolare filmi, altı çocuklu ev yorgunu Antonietta (Sophia Loren) ve eski radyo spikeri, yakında sürgüne gönderilecek subversivo (bozguncu, anti-faşist) Gabriele’nin (Marcello Mastroianni) Hitler’in İtalya’yı ziyaret ettiği 4 Mayıs 1938 günü, evden kaçan papağanın yakalanmasıyla başlayan, rumba, kahve ve tutkuyla devam eden ve bugünü Hitler ve Mussolini’ye değil, onlara “özel” kılan kısa süreli dostluklarını anlatır. Gabriele, Antonietta’yı tekrar görmek için kadının daha önce almadığı Alexander Dumas’nın Üç Silahşörler kitabını bırakır. Antonietta, Gabriele’nin aynı günün akşamında sivil polisler tarafından götürüldüğü sırada bu kitabı okumaktadır. Kocası, “erkek, baba ve asker” Emanuele’nin kafesinden kurtulmaya karar verişinin ve Gabriele’nin sunduğu insan sıcaklığının işareti olarak göğsüne bastırdığı kitabı mutlulukla yerine kaldırır. Bu sahne, neyi okumak gerekir diye soranlara verilebilecek en güzel cevabtır bir bakıma; neyi okuduğunuzun genellikle pek bir önemi yoktur, önemli olan okuyanın, neden okuduğudur.
Kültür kavramıyla anlatmak istediğim şey, Antonietta’nın romanı okumak istemesinde yatan eylemdir, çünkü değişmek; Mussolini, altı çocuk ve domuz bir kocanın sunduğu kapalı dünyadan çıkmak istemektedir. Dolayısıyla kültürün ihyâsı derken, “yüce” ve “aşkın” bir değerin yaşatılmasıyla ilgili soylu bir faaliyete işâret etmiyorum. Bize dayatılan, neredeyse zorla alıkonulduğumuz bir hayatın ötesine adım atmaya karar verme ânının tekrarlanmasını kastediyorum.
Kültür, ezilenlerin egemenlere karşı en büyük silahı, varkalma kaygı ve çabalarının değerli bir aracı, yalan dünyayı katlanabilir kılan meşru bir afyon, mücadelelerinin vazgeçilmez bir ifadesidir. Artık olanı (muhtemelen birileri, bunu “yüksek kültür” olarak pazarlıyordur), şimdilik bir kenarda bırakıyoruz. “Artık”la, edinmenin ekstra bir maddi kaynak gerektirdiği kültürel ürünleri kastediyoruz -bu ürünler zaten nitelik olarak vazgeçilebilirdir, pazar dolayımıyla ve ideolojik nedenlerle öne çıkartılmışlardır ve bir sürü kez, muhtemelen, benim gibi aşağıdan gelenlerin kolaylıkla künhüne varamıyacağı bir semboller kümesine aittirler.
Burada, göreli aydınlanmacı küçük burjuva iyimserliğinin aşağıdakilere layık gördüğü, ezilenler için üretilen ve ezilenlerin, kurbanlık statüsünü belirginleştiren “ezilme” gerekçesiyle ürettiklerine razı olmamak gerekir. Dilin, anlamın ve aracın daha azıyla yetinmeyi marifet sanan her türden protesto zihniyeti reddedilmelidir. Eliot gibi gerçek muhafazakârların eğitimin ve kültürün demokratikleşmesinden duydukları endişenin haklı bir yanı vardır; ezilenler, elmanın içindeki kurt gibi, ancak kültürün bütününden faydalanabildiklerinde varlıklarını devam ettirebilirler.
Kültürün ihyâsı, her şeyden önce “ifade” ve “temsil” için gereklidir -bir sensus communis’in ferdi hâline gelebilmek için, beşeriyetin kucaklayıcı ve kapsayıcı tecrübesi aşağıdakiler için ekmek kadar mukaddes ve mukadder olmalıdır. Böyle bir kültür anlayışı (proletkült örneğinde açığa çıktığı üzere), geçmişin reddine ve geleceğin hazırlanmasına değil, yaşayanların direncine odaklanır. Kendi sınırlarının bilincindedir ve her durumda eklenebileceği daha evrensel bir zeminin arayışındadır. Geçmişte kötülük, varolanda burjuva lekesi keşfetmeye, gelecek bir kusursuzluk vaadiyle değil, bugünde konuşabilmenin imkân ve ihtimâline yönelir.
Kültürün bir hayat üslûbu sunduğu açıktır; bu nedenle, kültür deyince ortalığı bir faaliyet alanı (resim, tiyatro, heykel, müzik, sinema vs.) ve bu faaliyet alanının gerçekleşeceği fiziksel mekânlarla donatmak, ayrıca insanlar “kültür” yapsın diye “kültür salonu” inşâ etmek bu imkânı köreltmeye yarar ancak. Biz karabudun için, kültür incelmenin, nezaket sahibi olabilmenin, insan içine çıkabilmenin, kadın ve erkek yanyana durabilmenin, çocuklarımıza ve sevdiklerimize iyilik ve şefkât gösterebilmenin, kendimize ve başkalarına zarar vermeden yaşayabilmenin, başkalarından da bunu taleb edebilmenin (ki başka bir talebimiz yoktur), eşit, özgür ve haysiyetli bir hayatı sürdürebilmenin bağlamı olacaktır. Bu bağlam, kendiliğinden “değer” ve “anlam” sorunlarıyla da yüzyüze gelmeyi sağlayacaktır. Hayatı anlamlı ve değerli kılabilecek, bunlardan başka bir üst ilke, bir aşkın anlam yoktur; başkalarına iletilemeyen, kapalı, başkalarıyla paylaşılamayan bütün o esoterik yücelik ve derinlikleri sahiplerine bırakıyoruz.
Sonuç Yerine
Bazıları bu tasarıda sınıf mücadelesinin, bazıları totaliteryanizme karşı özgürlükçü siyasetin, bazıları da belirli kimliklerin, bazıları burada benim aklıma gelmeyen ve kendi bağlamlarında değerli sayılabilecek bir sürü mikro hareket ve oluşumun daha genel bir tasarıyla kapsanamıyacak yokluk ve yoksunluklarının yer almadığını söyliyeceklerdir. Her tasarıda olduğu gibi bu tasarıda da eksiklikler ve “beyaz yalanlar” var. Bu tür -kesinlikle haklı- eleştirilerle gelenlere iki şey söyliyeceğiz ve asla söylediğimizi kastedmiyeceğiz: birincisi (devrimci bir yaklaşımı benimsediğimizi söyleyerek) gelecek olan toplumda bu sorunların hemen hepsinin giderek ortadan kalkacağı yalanıdır. İkinci yalan, tasarının “aslında” sınıf mücadelesini, özgürlük savaşı ve kimlik politikalarını eşdeğerli ve eşzamanlı sürdürdüğü, ancak “stratejik olarak” şimdi bunları “saklı tutmanın” daha yerinde olacağıdır (burada ise, “evrimci bir tavrı” savunduğumuzu belirteceğiz). Böylelikle, politik tasarının öncelikler meselesini de halletmiş olacağız. Öncelik, diyeceğiz, problemin tanımlanması ve değerlendirilmesidir. Oradan başlıyacağız.
Bu tasarının, devrimci konformistler ve anarşist muhafazakârlar için, yol yorgunluğu ve kalb kırgınlığını gidermekte tesirinin isbatlanmış olduğunu belirteyim. İflâh olmaz kötümserler, düzen düşkünü iyimserler için maalesef aynı şeyi söyliyemiyeceğim. Daha fazlasına da benim gücüm yetmez.
__
[1] Zavallı Tanpınar, artık hemen herkesin tepe tepe kullandığı bu sözün devamında, ailenin tek para kazananı olarak şöyle söylüyor: “Bu itibarla bizim eve pek benziyor.” Bir evlât kaderi: memleketin büyük dertleri var ama evin derdi de büyük. Bkz., İnci Enginün-Zeynep Kerman, Günlüklerin Işığında Tanpınar’la Başbaşa (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2008), s. 267.
[2] Zeynep Kerman, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Mektupları (İstanbul: Kültür Bakanlığı, 1974), s. 263-277.
[3] İtiraf edelim: Hepimiz şu ya da bu vesileyle en az Tanpınar kadar heyecanlanmadık mı? Ayrıca Tanpınar’dan daha iyi bilecek değiliz: “Yarabbim, kaç yıldır uzun yaşamış bir Türkün kendini inkâr etmeden ölümünü göremiyoruz.” Bkz., Günlüklerin Işığında Tanpınar’la Başbaşa, s. 279.
[4] Kavram ve açılımı içiniz bkz., Mucizenin Etik Uğrağı (Felix Kitap, 2019), 5. Bölüm: “Planaryal Özne: Subjectum Absconditus”, 141-170.
[5] Tam da bu noktada Chantal Mouffe’un, siyasal antagonistiğin “öteki” tarafını oluşturan parçanın söylemsel oluşumlarla dönüştürülebileceği fikrini paylaşmadığımı belirtmeliyim; dönüştürücü güç, yeni bir “durum”un yaratılmasıyla ortaya çıkar ve yine de sonucunu garanti edemez.
[6] Estetik dirençle, pozitif değil, negatif bir tutumu anlıyorum; neyin uygun olduğunu değil, uygunsuzluğu belirlemeye yönelik bir direnç.
[7] Lutheryan bir kopuş sözgelimi.
[8] Bkz., Jürgen Habermas, “Boundary Between Faith and Knowledge: On the Reception and Contemporary Importance of Kant’s Philosophy of Religion”, in Between Naturalism and Religion (Polity, Cambridge: 2008), 209-248.
Kaynak: Farklı Bakış
