Filozofların Ahlakı
Kamusal ahlak üretiminde uğradığımız başarısızlıkta Müslüman filozofların payı nedir?
Bir açıdan bakıldığında çok, bir açıdan bakıldığında kelam ve tasavvuftan daha az sayılabilir. “Çok”tur zira İslami kaynaklardan hareketle yol gösterici bir ahlak kuramı geliştirecek entelektüel formasyona sahip iken, Yunan felsefesinin geniş kapsamlı şerhini yapmaktan öteye geçmediler. Etkileri kelam ve tasavvuf ehlinden “az”, zira ahlak felsefesi konusunda yazdıkları kelamcılar ve sufiler kadar halk kitlelerine mal olmadı, görüşleri tarihsel Müslüman kültürün ana kodları arasında yer almadı. Bir yönüyle de “el muallim es sani” unvanını alan Farabi’nin “el Medinetü’l fazıla” kuramında tasvir ettiği devlet yöneticisi profili zaten “demokratik (el cemai)” bir modelde soran, eleştiren, hesap soran, denetleyen ve muhalefet eden bir yönetimi değil, kendinde erdemli yönetici profiline atıfta bulunuyordu. Zulümleri ayyuka çıkmış olsa bile, filozofların eser yazdığı şehir veya devlet yöneticileri tartışmasız kendilerini “erdemli” görüyorlardı, filozoflar da kimsenin önüne düşüp muhalefet edecek takate sahip değillerdi, tam aksine İbn Sina gibileri şehirden şehire kaçıp can güvenliklerini koruma derdine düşmüşlerdi. Tusi gibileri ise yazdıkları harikulade eserin girişinde eserlerini manevi baskı altında sultana ithaf etmek zorunda kaldıklarını itiraf ediyorlardı.
Aslında kamusal ahlakın siyasi konularla ilişkilendirilmesi Yunan filozoflarının ana tasnifleri arasında yer alıyordu. Ameli hikmetin iki ana konularından biri ahlak, diğeri siyasettir. Bu çerçevede Müslüman yazarlar da ahlak konusunu üç ana başlık altında ele aldılar: a) İlm-ü tedbirü’n nefs veya tehzibü’l ahlak vs. Kişinin kendini ahlaki olarak arındırması b) İlm-ü tedbirü’l menzil (aile, ev işleri ve yönetimi) c) İlm-ü tedbirü’l müdün (şehirlerin veya devletlerin yönetimi). Bu çerçeveyi en anlaşılır biçimde Tusi çizdi (öl. 672/1274), sonra gelenler onu takip etti.
Filozoflar, diğerlerinden farklı olarak, Müslüman toplumun geleneksel yollarla üzerinde durduğu edeb, muaşeret, incelik, hilm, kibarlık, nezaket gibi konularla ilgilenmediler; yöneticilere veya halka nasihat, tavsiye veya önerilerde bulunmadılar; ahlak konularını felsefi zeminde akli olarak açıklamaya çalıştılar: Bu zeminde ahlaki özne kimdir, ahlak değişir mi, sabit mi; erdemler ve erdemsizlikler (faziletler-reziletler) nelerdir; irade özgürlüğü nedir, nerelere kadar uzanır; iyilik ve kötülüğü (hayır ve şer) nerede arayacağız, nasıl tespit edeceğiz; mutluluk ve mutsuzluk (saadet ve şekavet) nedir nasıl müstefad akla sahip olunur ve faal akılla ittisal kurulur, gibi sorularla uğraştılar.
Söz konusu soruların neredeyse tamamına cevaplar ararlarken ayet ve hadis cinsinden naslara başvurmadılar. Hareket noktaları Aristo’nun “ifrat ile tefrit” yani iki aşırılık arasında orta yolu (i’tidal) bulmaktı. Platon gibi adalet, şecaat, iffet ve hikmet kavramlarını teşrih masasına yatırıp bunların insan vücudunda (biyolojik-fizyolojik) yapısında ve ruhsal dünyasındaki karşılıklarını bulmaya çalıştılar. Hiç kuşkusuz filozofların görüşleri eğer eğitim müfredatına dâhil edilecek olsaydı, çocukların, tek tek kişilerin ve genel olarak toplumun duçar olduğu davranış bozukluklarının iyileştirilmesinde rol oynayan ahlak psikolojisine ve ahlak pedagojisine büyük katkıları olacaktı. Ancak ahlak hiçbir zaman medreselerin vazgeçilmez ders programları arasında yer almadı; sufilerin, vaizlerin ve menkıbe aktarıcı kassasların öğüt veren söylemlerinden ibaret kaldı.
Filozoflara göre ahlaki önermeler sabit olup değişmez, çünkü hareket noktaları insan doğası ve nefs’tir, buradaki özellikler sabittir. Ahlakın sabiteler üzerinden araştırılması filozofların Platon (Devlet), Aristo (Nikhamakhos) ve Galen (Calinus)’den aldıklarını daha derinlemesine şerh ederlerken, biri diğerini tekrar etmekle yetinmelerine sebep oldu. İslam tarihinde sadece kamusal ahlak değil, genel olarak ahlak kuramlarının çeşitlilik göstermemelerinin en önemli sebeplerinden biri Yunan’dan alınanların tekrarıdır. Bu arada elbette değişik tanımlamalar da olmadı değil.
Filozofların Kur’an ayetleri, Hz. Peygamber (s.a.)’in hadisleri, hikmetli sözler, vecizeler, nasihat ve vasiyetler, ahlaki davranışlara atıf olan şiir, masal, mesel ve menkıbelere itibar etmemelerinin sebebi, Yunanlıların bunlara kuramlarında yer vermemesidir. Ama bu filozofların Kur’an’ı ve peygamber ahlakını küçümsedikleri anlamına gelmez, kuramlarını doktriner zeminde geliştirdikten sonra bu ahlakın insanı Allah’a yaklaştıracağını, Hz. Peygamber’in ahlakını temessülde yardımcı olacağını söylüyorlardı.
Neredeyse zamanının her sorunuyla ilgilenen İbn Haldun, kitabında ahlaka ayrı bir başlık açmaz. (1)
Tahanevi, Farabi gibi Aristo’yu izler; kendisinden sonraki ahlakla ilgili yazılmış kitapları derinden etkileyecek olan İbn Miskeveyh, Aristo ile İslam arasında uzlaşma noktalarını aramaya koyulur.
Zahiri mezhebinin önemli isimlerinden biri olan İbn Hazm da ahlak konusunu küçük bir risalede ele alır. (2)
Genel hatlarıyla Müslüman filozofları etkileyen önemli kaynakların başında Yunan ahlak felsefesi gelir. Cabiri, Yunan ahlak felsefesinin siyasetle ikincil derecede ilgilendiğini, asıl konusunun “birey” olduğunu söylüyorsa da, bu tespit tartışma götürür. Cabiri’ye göre Müslümanlar itaat ahlakını Farslardan aldılar, oysa Emevilerin ilk temasa geçtikleri sosyo-politik kültürel havza Şam üzerinden Bizans idi. (3) Muaviye ilk defa taç giymek, muhafız tutmak ve tahta oturmak suretiyle Bizans saray ve siyaset evrenine adım atmış oluyordu; bunlar saltanatın simgeleriydi.
Yunan referanslı ahlak kuramlarının kamusal ahlak ve halkın ahlaki davranışları üzerinde neden etkili olamadığı sorusu önemlidir.
Yunan ahlakı ilahi (aşkın) bir referansa dayanmaz; metafizik yönelimleri ve nitelikleri olsa bile tabiatüstü-manevi mahiyetten yoksundur. Yunan ahlakının merkezi konusu insanın mutluluğunun elde edilmesidir. Kimi zaman mutluluktan anlaşılan bedene haz ve lezzet veren şeylere ulaşmak, acı ve elem veren şeylerden uzaklaşmak; kimi zaman ve daha çok akli olanın marifet yoluyla zevkini, lezzetini tatmaktır. Her durumda Yunan ahlakı rasyoneldir. İyi’den anlaşılan doğru, kötüden anlaşılan yanlıştır; çoğu zaman sanat ve estetik konuları ahlakın anahtar terimleriyle (iyi-kötü) yer değiştirebilir.
Müslüman filozoflar da mutluluğu bazen “dünya mutluluğu” olarak ele aldılar, ama nihayetinde ulaşmak istedikleri mutluluk daimi ve en yüksek mertebede mutluluktu (Saadetü’l kusva, saadetü’l ulya, saadetü’l uzma vb.) ki, bu bedenin lezzet ve zevklerinin üzerinde idi. Kindi (öl. 866), gerçek mutluluğun ilahi, ruhani, sürekli ve melekût âlemine ait olduğunu söylüyordu. Ebubekir er Razi için mutluluk lezzet, İhvan-ı Safa için “hayr” ile ifade edilir. Ebubekir Razi Bağdat Emiri’nin önerisi üzerine ahlak konusuna “et Tıbbu’l rahani (Ruhani tıp)” adını verdi, bu tıp olmadıkça gerçek-sahici mutluluğa ulaşılamaz. Mutluluk kavramını ahlak yazılarında belli bir sistem içinde ilk ele alan Farabi (öl. 950), sonraları Amiri (öl. 992) oldu. İbn Sina da (ö. 1037) Farabi’yi takip etti.
Farabi, İbn Sina ve Miskeveyh mutluluğu duyusal ve akli olmak üzere ikiye ayırır, duyusal olan mutluluğun “mutluluk sanılan şey” olduğunu söylerler. Tabiatıyla bazen görüşlerine Kur’an’dan destekleyici ayetler bulmayı ihmal etmediler. Onlar için “said (mutlu) ve şakiy (meşşakket içinde bedbaht)” sözcüklerinin geçtiği ayetler (11/Hud, 105-108) buna işaret ediyordu. Özellikle kendisinden sonra İbn Sina, İbn Bacce ve İbn Tufeyl ile diğerleri üzerinde derin etkisi olacak olan Farabi, nefs ve halleri üzerinde tek tek durmaz, konuyu devlet felsefesi ve siyaset üzerinden bakar. Ona göre entelektüel olgunlaşma ahlaki kemalle mümkündür. Kişi bulunduğu yerden aklı bilfiil akıl mertebesine çıkar, “müstefad akıl” niteliğini kazanır, hakikati bilme gücüne kavuştuktan sonra faal akılla birleşerek (ittisal) en yüksek mutluluğa ulaşır.
Müslüman filozoflara göre, yüksek ahlak cehd ve mücahede, akli çaba ile elde edilen bilgelerin ahlakıdır, çünkü ancak bilgeler ahlaki yetkinliğe sahip olabilirler. Ahlakın havassa ve havass-ı havassa hasredilmesi filozofların ahlak anlayışlarının toplumsal davranış kodları olmasını engelliyordu, bu yüksek mertebede bilge olması bulundukları konum ve içinde bulundukları meşguliyetler dolayısıyla zaten avamdan beklenemezdi.
Ortalama insanın anlamakta değil güçlük çekeceği, ilk duyduğunda şiddetli tepki göstereceği ahlaki hedefler Müslüman filozoflarca savunulduğunda felsefi ahlak kuramları ile halk kültürü arasında muazzam kopukluklar çıkar. Kindi, felsefeyi “İnsanın imkânı ölçüsünde yüce Allah’a benzemesi” şeklinde tanımlıyordu. Tabii ki Kindi’nin gayesi insanın ilahlaşmasının ahlaki yollarla gerçekleşmesi değildi, insanın ilahi isim ve fiilleri temessül etmesiydi. Fakat yine de filozoflar tehlikeli sularda yüzüyorlardı. Yüksek düzeydeki bilgeye “müteellih” dendiğinde, bilgelik sevgisinin sıradan teorik bir amaç olmayıp, Yaratıcı’ya benzemek, başka bir deyişle ahlaki açıdan üstün bir konuma sahip olmayı ifade eder. (4)
Konusu tamamen ahlak üzere yazılmış ilk eser şüphesiz İbn Miskeveyh’in “ (öl. 1030) “Tehzibü’l ahlak” adlı meşhur kitabıdır. Bu kitap Farabi gibi kendisinden sonra yazılmış kitapları derin bir şekilde etkilemiş, kaynak alınmıştır.
Eser’in önemli özelliği Farabi ile başlayan ittisal teorisini bir kenara bırakıp Aristocu deneysel ahlak kavramına kalkış noktası seçmesidir. Bu paradigma değişikliği daha sonra Gazali’den Kınalızade’ye kadarki ahlakçılarda esas alınacaktır. İlk hareket noktası Aristo olsa bile, İbn Miskeveyh iki hususa dikkat eder; biri Platon ve Galen gibi Yunan filozoflarını büsbütün dışarıda tutmaz; ikincisi görüşlerini savunurken bunları ayet ve hadislerle –yorum yaparak- desteklemeyi ihmal etmez. Kitabında ayrıntılı bir biçimde insan nefsini tanımlar, güçlerini sıralar; ahlak ve huy ile ahlak sanatı üzerinde durur; iyilik ve mutluluk ilişkisini ele alır; insanın fiillerini inceler; sevginin türlerini sayar ve son olarak nefsin hastalıkları ve tedavisi üzerinde durur. (5) İbn Miskeveyh’i Nasuruddin Tusi takip eder. Tusi’nin Ahlak-ı nâsırî adını verdiği kitap bu çizginin zirvesidir. Kitapta İslami, felsefi ve tasavvufi karakter baskındır. Hedef kitlesi geniş toplumsal kesimlerdir. Tusi bu eseri İsmaililerin yönetimindeki Alamut kalesinde yazar, kendisinin de İsmaili olduğu yolunda görüşler varsa da, buna epey itirazlar yapılmıştır. Kitabını geleneksel usule göre üç ana bölüme ayırmıştır. Birinci bölümde nefsin ahlaki olarak arındırılması, ikinci bölümde ev yönetimini, üçüncü devlet yönetimi, toplum çeşitleri ve şehirlerin oluşması konularını ele alır. Basit gibi görünse de Tusi son derece derin tahliller yapar, ufuk açıcı argümanlar kullanır, tatminkâr entelektüel performans gösterir.
Bu geleneğin üçüncü kitabı Celaleddin Devvani’nin Ahlak-ı Celali’si, sonuncu önemli eser de Kınalı Alizade’nin Ahlak-ı Alâisi’dir.
