20. yüzyıldaki İslamî paradigmayı oluşturan diğer Müslüman aydınlar (Akif, İkbal, Kutub, Şeriati…)’a karşı Aliya, kendi düşüncesini görece olarak biraz daha geç ve biraz daha Batı’ya yakın koşullarda ve içerikte oluşturacaktır. Belki bu “geç”lik ve bu “yakın”lığın etkisiyle o, İslam’ı, kitabına da isim kıldığı bir idrakle, Doğu ile Batı arasında bir itidal noktasında, merkezde; vasat, muktesit ve mutedil bir din ve anlayış, bir özgürleşme yolu olarak tanımlar.
Aliya, toplumsal eğilimleri başlıca üç kategoride izah eder. Tasnifi, Pitirim Sorokin’in toplumsal eğilimleri dinî (maneviyatçı, sezgisel), duyumcu (maddeci) ve akılcı (düşünsel) olarak tasnifini andırır. Ancak bu tasnifte İslam, görece olarak aşkıncı bir inanca fakat maddeci bir yaşama tarzına sahip olan ve bu haliyle “sol”da duran Yahudilerle, görece olarak maneviyatçı, ruhçu/kutsalcı ve “sağ”cı olan Hıristiyanlığa göre “merkezde”dir ve bu eğilimleri dengeler ve bütünler. Dolayısıyla da bu tasnifteki “düşünsel” eğilime tekabül eder. Ona göre İslam, bireycilik (liberalizm) ile toplumculuğun (sosyalizm), maddecilik ile ruhçuluğun da ortasındadır. “Eskiler iki cevherden, ruh ve maddeden bahsederlerdi. Bu mefhumlarla iki muhtelif menşeli, muhtelif mahiyetli, birbirinden neşet etmeyen ve birbirine irca edilemeyen iki temel prensip, bambaşka iki âlem, iki düzen ifade ediliyordu… Düalizm, insanın en köklü hissiyatı olmakla beraber en yüksek felsefesi değildir. Gerçekten de bütün büyük felsefe ekolleri monistiktirler. İnsanların yaşayış, duyuş ve dünyayı düalistik olarak idrak edişlerine rağmen, her felsefe ve düşünüşün tabiatında gerçekten de monizm (tevhid) yatmaktadır.”[1]
Kitabının isminde yer alan İslam’ın “Doğu” ve “Batı” arasındaki konumlanışı da, dönemin kapitalist ve sosyalist dünyalarını, yani Batı’nın ruhçu ve bireyci, Doğu’nun ise maddeci ve toplumcu oluşunu da aşan; hatta kadim Doğu’nun maneviyatçı ve metafizik, Batı’nın ise rasyonalist ve maddeci özelliklere sahip olduğuna dair genel kutuplaşmacı yaklaşımları da göz önünde tutarak, bunun dışındaki bir seçeneği ara-ştırı-r. Dolayısıyla onun kimileyin İslam’ı “üçüncü yol” veya “üçüncü dünya” olarak tanımladığı yaklaşımlarının, döneminin siyasal konjonktürünün etkisi altında yapılan ama gerçekte “merkez”de ve “orta yol”da olan bir tutumu ifade kastını güttüğünü söyleyebiliriz.
“İslam, dünyanın bu esas özelliği olan düalizmi evvela anlama ve kabul etme, ondan sonra da onu aşmanın yoludur.”[2] Düalizm ise temelde, yine büyük ölçüde Yunan kökenli olan ve daha sonra Aydınlanmacı kartezyanizm tarafından da teyid edilen insanın ruh ve beden, kâinatın ise madde ve biçim veya fizik ve fizikötesi gibi iki ayrı tözden oluştuğuna dair bir inanışa, bir yanlış anlamaya dayanır. Oysa Kur’an varlıklar âlemini fizik ve metafizik âlem gibi düalist bir ayrıma tâbi tutmadığı gibi, insandan da doğrudan “nefs”, yani bir bütünlük olarak söz eder. Gerçi daha sonra nefse dair sıfatlar isimleştirilerek bu tekillik çoğullaştırılacaktır. Ama bu bile temel gerçekliği, yani insanın (ve kâinatın) “monist” (tevhidî) bütünlüğünü örtbas edemeyecektir.
Bu düalizmin pratik belirtisi maddeci ve idealist, hazcı ve çileci, dinci ve bilimci, laik (dünyevi, profan) ve clerical (uhrevi, kutsalcı) eğilimler arasında ayrımsanabilir. Bu ikiciliğin belirtisi olarak, tarih boyunca iki ana akım yan yana ve zaman zaman birbirine karışarak akmışlardır: ilim ve din, maddecilik veya maneviyatçılık (ruhçuluk). “Ne var ki din (religion) insanlığı ilerlemeye, ilim ise hümanizme götürmez. Bunlar olsa olsa onların yan ürünleri olabilir. Çünkü gerçek hayatta ne saf din ne de saf ilim vardır.”[3] Elbette buradaki “din” terimi, tam olarak “İslam” karşılığında kullanılmaz. Bu, daha çok kurumsallaşmış olan “kutsal”cı din (religion)’dir. Zira İslam, ruhçu ve maneviyatçı din ile maddeciliğin dışındaki bir seçenektir. Bu ise, ruh ve madde tanımları gibi tözsel bir ayrımın dışında, kâinatın yaratıcı birliğinden oluşan, bunları birbirine karşıt ve birbirinden soyut olgular olarak telakki etmeyen bir anlayıştır.
Düalizme karşı bu duruşuna rağmen Aliya, siyasetle dini ayrı olgular haline getiren laikliği, gerek Bosna’nın şartları, gerekse tarihsel tecrübenin icbarı ve daha uygun bir pratik olmadığı için yürürlüğe soksa da, temel de bu siyaseti çok da uygun bulmakta değildir. Gerçi “İslam Deklarasyonu” daha erken bir metindir ama orada, İslam’da “laiklik prensibinin olmadığı” belirtilmektedir. Dinin ahlaki içeriği devlete yansımalı ve devlet de dine destek vermelidir.[4] Tabi ki burada önemli olan uygun ve dengeli bir modelin geliştirilmesidir. Ancak bu model İslam dünyasında yoktur. Orada ise, din de dahil olmak üzere hemen tüm toplumsal etkinlikler, giderek otoriter bir devlete tâbi hale getirilmiştir.
Kuruluşları 20. yüzyılda gerçekleştirilen iddialı modeller olan Suudi Arabistan, Pakistan veya İran İslam Cumhuriyeti, farklı dinler, mezhepler ve hatta ırklar konusunda önemli güvenceler oluşturamadıkları gibi; dinle devlet ilişkisi, siyaset kurumunun yapısı ve toplumla ilişkisi, hukuk ve adalet ilişkisi gibi temel meselelerde de uygun çözümler gerçekleştirememişlerdir. Tüm bunların maliyeti ve İslam dünyasını getirdiği nokta ise ortadadır. Ama buna karşı çare, tepkisel bir model olan Kemalizm, yani Batıcı bir otoriterlik de değildir.
Her ne kadar düşüncesi laisizm tarafından güdümlenmemiş olsa da, uygulama sorumluluğu ile karşı karşıya geldiğinde, gerek tecrübi yetersizlik, gerekse Bosna’nın siyasal yapısının karmaşıklığı nedeniyle laik ve demokratik bir model yeğlenmiştir. Aliya’ya göre icma (ortak akıl) ilkesi ve belli bir seçkinliğin (aristokrasi veya ruhbanlık) olmayışı, İslam’ı demokrasiye yakın kılmaktadır. Demokrasiyi tarihsel bir pratiğe dönüştürülememiş olan “şura sistemi” yerine ikame ederken, laiklik ise büyük ölçüde farklılıkların güvencesidir.
Aliya, aslında tüm kitabını geleceğin paradigmasına ve İslamî bir nesnelliğe adadığı halde, zaman zaman kuşkulu ve etki altında olduğunu belli eden bir gönülsüzlükle, hümanizme olumlu bir değer/anlam atfeder. Elbette Aydınlanmacı ve insanı tanrılaştıran bir hümanizme karşı, dinsel (“Hıristiyan”) ama son tahlilde insanı (“İsa”) tanrılaştıran bir hümanizm de vardır. Aydınlanmacı gelenek ise, eleştirerek ve sekülerleştirerek de olsa dinî geleneğin insana atfettiği o tanrısallık (kutsallık) anlayışını sürdürmektedir. Heidegger tarafından eleştirilen bu tutum, tabiatta gizil olan teknolojik bir potansiyelin açığa çıkarılarak ve kullanılarak insanı tanrısallaştırma çabasıdır. Bu tutum, “metafizik düşüncenin insanı merkeze alan ve her şeyi onun kullanımına sunmak için nesneleştiren hümanist karakterinin bir sonucudur.”[5] Ama bu süreç içerisinde insan da nesneleşir veya G. Lukacs’ın deyimiyle “şeyleşir” veya proleterleşir.
Aliya ise hümanizmi ancak şu koşulda mümkün görür: “Din ve onun ‘semadaki prolog’u olmaksızın, insanın en büyük değer olduğuna otantik inanç da olamaz. Din olmadan insanın gerçekten mümkün olabileceğine, gerçekten var olacağına da inanmak zordur. Ateist hümanizm bir tezat teşkil ediyor. Çünkü ‘eğer Tanrı yoksa insan da yoktur’. (Nikolai Berdiaev) İnsan yoksa o zaman da hümanizm boş laftır. İnsanın yaratılışını, ilk muammanın ortaya atılışını tanımayan kimse, hümanizmin asıl manasını da kavrayamaz…. İnsan hiçbir şeye hizmet edemez (alet olamaz –araçsallaştırılamaz, şeyleştirilemez-[6]) Tersine, her şey insana, insan ise ancak ve ancak Allah’a hizmet etmelidir. Hümanizmin ilk ve son manası işte bu olmalıdır.”[7]
Medeniyetçi ve ütopik düşüncelerin nasıl birbiriyle sarmallanmış ve düşünceyi olduğu kadar eylemleri de çığırından çıkaran aldanışlar olduğunu o derin bilgeliğiyle açıklayan Aliya, sadece hümanizm meselesi üzerinde duraksar. Krallığın onurlandırılması ve aklanması için “bilge”likle taçlandırılma çabası gibi, hümanizm de, insanlığın onurunun defalarca ayaklar altında çiğnendiği yirminci yüzyılın savaşları ve soykırımları akabinde, özellikle de Auschwitz’in günahını omuzlarında hisseden ve yakılan onca insanın küllerinin arasında bir masumiyet sığınağı inşaya çalışan aydınlar tarafından, insanlığı hakkında derin kuşkular ortaya çıkan ve kendisine olan güvenini kaybeden Batılı insanı onurlandırmak ve ayağa kaldırmak için girişilen bir insanı yüceltme ve hatta tanrısallaştırma çabasıdır.
Nitekim benzer çabaları, aynı dönemin Müslüman aydınları da ve yine büyük ölçüde Batılı aydınların etkisi altında kalarak ve bir bakıma gerek bu tip söylemleri karşılamak, gerekse Müslüman dünyanın insanlarını ayağa kaldırarak yüceltmek için girişilen bir gayretle; öte yandan ise geleneksel “insanın Allah’ın halifesi olduğu”na dair bir yanlış okumaya da yaslanarak sürdüreceklerdir. Genelde bu tür yanlış okumalardan ve anlamalardan etkilenmeyen İzzetbegoviç’in buradaki etkilenmişliğindeki ikircimi ve işkilliliği görmemek mümkün değil. Öyle ki adeta eleştirelliğini askıya alan bir etkiyi taşımaktadır üzerinde ve bu ödünç ve arızî kullanımdaki özrü hissettirmektedir. Ama yine de hümanizme atfedilen olumlu değer ve anlam paylaşılmaktadır.
Oysa insan ne arza mutlak bir biçimde egemen (Allah’ın halifeliği anlamında) olacak denli olumlu bir yetkinliktedir (nitekim her iki dünya savaşı kadar, kalkınmacı ve ilerlemeci anlayışların dünyayı içerisine attığı riskler/felaketler de ortadadır)[8], ne de insanın “Allah’a hizmet etmesi” (“arzdan çekilen” Tanrı’nın işlerini ifası) gibi bir rolü ve işlevi bulunmaktadır. Allah’ın bu anlamda bir hizmete ihtiyacı olmadığı gibi, insanın yaratılış amacı da bu değildir. Hümanizm ise insanın neliği konusunda zihinsel bir bocalamanın belirtilerinden biridir. Kuşkusuz ki insan bir risktir ve henüz tam olarak ne olduğuna da bir karar ver-il-ebilmiş değildir. Bu kararı verecek olan insanın kendisidir şüphesiz. Ama bu onu bir Tanrı kılmayacak; sadece neden Tanrı olamayacağına dair bir kesinliğe ulaştıracaktır. Ama bir yandan da ve başka bir güzergâh(lar) içerisinde, ütopyacılık ve hümanizm gibi düşüncelerle çerçevelenmiş bir paradigmalar silsilesi, Tanrı’nın ölümü düşüncesi ve insanın onun yerine ikamesi hususundaki şeytani ısrarlarını ve arayışlarını da sürdürmeye devam edecektir.
