İstanbul Üniversitesi İlahiyat fakültesi öğretim üyesi Mehmet Fatih Arslan yazdı;
Türkiye’de “Selefîlik” hakkında konuşmak risklidir. Bunun en temel sebeplerinden biri, kavramın tanımı ve sınırları konusundaki farklı bakış açılarının oldukça keskin olmasıdır. Bu nedenle tanımlardan birini merkeze alan her bakış açısı diğerlerini zorunlu olarak dışarıda bırakacak ve sonunda mutlaka eleştiriye maruz kalacaktır. Ancak yine de konu hakkında bazı tespitlerin yapılması acil bir ihtiyaç olarak öne çıkmaktadır. Zira gelinen noktada muhtelif araştırmacıların -maalesef buna ilahiyat fakültelerinin bir kısım mensupları da dahildir- “Selefîlik” (hatta kimileyin Arapça “Selefiyye” ifadesini de zikrederek) kavramını anakronik bir biçimde yeniden kurguladığını ve geriye dönük olarak bir “Selefîlik” inşası içinde olduğunu görmek mümkün.
İZMİRLİ İSMAİL HAKKI VE TÜRKİYE’DE “SELEFÎLİK” ARAŞTIRMALARI
İzmirli İsmail Hakkı’nın “Selefîlik” kavramı hakkında yaptığı tespitlerin sonraki literatür üzerindeki belirleyici bir etkisi olduğu söylenebilir. Osmanlı bakiyesi bir âlim ve kelam alanında bir otorite olmasının da etkisiyle olsa gerek, onun “Selefîlik” hakkında yaptığı tasnifler büyük ölçüde aynen tekrarlanmaktadır. İzmirli, İlcâmü’l-’avâm’ında Gazzâlî’nin sahâbe ve tâbiînin (Selef’in) benimsediğini söylediği yedi ilkeden yola çıkarak, onların Selefiyye mezhebine mensup olduğunu aktarır. Ancak gerek Gazzâlî gerekse İzmirli’nin maksatları yanlış anlaşıldığından, sonraki literatürde bu yanlış yorumların yanıltıcı etkilerini görmek mümkündür. Gazzâlî merhumun eserindeki temel vurgularından birisi, ilim ehli olmayan kimselerin Selef-i Sâlihîn’in benimsediği güvenli yol olan “kelami açıdan tartışmalı hususlardan uzak durarak tehlikelerden korunmayı öğütlemek” olduğu açıktır. Dolayısıyla “Selef mezhebi” ifadesinden kastı; ilkeleri ve usulü olan, meseleleri ve tartışma konuları belirlenmiş, kendisine has temel eserleri bulunan teknik anlamıyla bir mezhep değil, bilakis sıradan insanlar için güvenli bir yaklaşım biçimi sunmaktır. Bu nedenle Gazzâlî’nin Ehl-i sünnet ve Selef’in yolunu birbirinden ayrı iki mezhep olarak kabul ettiğini ve Selef mezhebini terk ederek başka bir mezhebi benimsediğini söylemek saçmadır. Zira Ehl-i sünnet; Şia ve Mu’tezile başta olmak üzere birçok yeni oluşuma karşı kendisini Selef’in yegâne temsilcisi olarak görmektedir. Nitekim Teftazânî Şerhü’l-‘Akâid’nde Ehl-i sünnet kelamı ile Selef yöntemi arasındaki organik ilişkiyi “Selef’in yolu daha güvenilir, onları takip edenlerin (halef) yolu daha hikmetlidir” şeklinde ifade eder. İzmirli de aynı düşünceyi, “Selef yolu gıda, mütekellimîn (Ehl-i sünnet kelamcılarının) mezhebi deva menzilesindedir.” ilkesiyle beyan etmiştir.
“SELEFÎLİK” VE EHL-İ HADÎS İLİŞKİSİ
Diğer bir anakronik inşa faaliyeti de “Selefîlik” ile Ehl-i Hadîs’i bağdaştırmak suretiyle “Selefîlik”e tarihsel dayanak sağlama çabasıdır. Buna göre Ahmed b. Hanbel ve takipçileri Selef’in itikadi ilkelerini sonraki nesillere aktarmış, bilahare İbn Teymiyye bu mezhebi sistematik hale getirmiştir. Ancak bu kurgu tarihi veriler ve tutarlılık açısından sorunludur. Evvela, birçok klasik eserde Ehl-i sünnet’in bir kolu olarak kabul edilen Ehl-i Hadîs’in ayrı bir mezhep addedilmesi tartışmalıdır. Üstelik bu amaçla modern literatürde inşa edilen Ahmed b. Hanbel algısı da sorunludur. Zira teorik olarak Selef’in tartışmadığı konuları tartışmayı doğru bulmasa da Ahmed b. Hanbel’in, Mu‘tezile ile bu hususları tartıştığı bilinmektedir. Allah’ın sıfatları ve müteşabih ayetler hususunda te’vil etmediğine dair kanaat de hatalıdır. “Sen beni asla göremezsin” (el-A‘râf 7/143) mealindeki ayeti, “Dünyada asla göremezsin” şeklinde yorumlaması ve “istivâ”nın mânâsını Allah’ın arşın üstüne yükselmesi, “nüzûl”ünü ise ilâhî rahmetinin inmesi şeklinde açıklaması buna örnek gösterilebilir. Dolayısıyla Ahmed b. Hanbel’in kelami metodu kullanmadığı ve kelama karşı olduğu iddiasından ziyade nassların te’vili konusunda Selef’ten aktarılan ilkelerle muhalif olarak gördüğü kelamî metodu eleştirdiği söylenebilir. Öte yandan “Selefîlik”in kurucu ataları arasında takdim edilen Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’nın kelamî yöntemi kullandığı, nazar ve istidlale önem verdiği, öğrencisi İbn Akîl ile de akli deliller çerçevesinde te’vilin yerleşik hale geldiği bilinmektedir. Dolayısıyla kendisini “Selefî” çizgide konumlandıran ekollerin metodolojik anlamda öncüleri olarak gösterdikleri isimlerle benzerliklerinin sınırlı olduğu ve kendilerini nispet ettikleri “Selefî ulema” zincirinin bir “yeniden üretim” olduğunu söylemek mümkündür.
Modern “Selefî” literatürde felsefi düşünceye ve aklın kullanımına muhalif olarak gösterilen İbn Teymiyye portresinin de gerçekliği oldukça tartışmalıdır. Örneğin eserlerinde benimsediği “başlangıcı olmayan yaratma” ilkesi, İbn Sînâ tarafından savunulan âlemin ezeliliği ilkesiyle örtüştüğü için İbn Sînâ’cı olmakla eleştirilmiş ve ciddi polemiklerin konusu olmuştur. Yine, İbn Teymiyye, Allah’ın fiillerinin bir illet ve gayeye bağlı olması konusunda Eş‘arîler’den ziyade Mu‘tezile’ye yakın bir pozisyonda bulunur. Nitekim tüm bu hususlar ve daha fazlası dolayısıyla kendisine büyük saygı duyan İmam Zehebî’nin “en-Nasîhatü’z-Zehebiyye” adlı eserinde onu sert ifadelerle eleştirdiği iddia edilmiştir.
Tasavvuf mecrasında da hakikatten oldukça uzak bir İbn Teymiyye anlatısı ile karşılaşmak mümkündür. İbn Arabî’ye, ve aşırılığa karşı eleştirileri modern literatürde öne çıkarılırken, tasavvuf ve sûfîlere ilişkin müspet kanaatleri neredeyse hiç gündeme getirilmemiştir. Nitekim Cüneyd-i Bağdâdî, Fudayl b. İyâz, İbrâhim b. Edhem, Serî es-Sakatî, Ebû Bekir eş-Şiblî, Hasan-ı Basrî, Bişr el-Hâfî, Râbia el-Adeviyye başta olmak üzere Sünnî çizgide gördüğü sûfîleri eleştirse bile onlardan övgüyle bahsetmiş ve İslam’a bağlılıklarını takdirle karşılamıştır. Daha da önemlisi, Abdülkâdir Geylânî’nin Fütûhu’l-gayb adlı eserini şerh etmiştir. Dolayısıyla “Selefîlik” iddiasındaki yaklaşımların taassup derecesindeki tasavvuf düşmanlığına karşın İbn Teymiyye’nin toptancı bir red yerine seçmeci bir tavır geliştirerek Sünnî tasavvufa müspet baktığını söylemek mümkün.
VEHHÂBÎ HAREKET VE “SELEFÎLİK”
“Selefîliği” Ehl-i Hadîs-Hanbeliyye-Vehhabiyye çizgisinin devamı olarak tanımlayan bir yaklaşımdan da bahsedilebilir. Bu tür bir “Selefîlik” anlayışına göre müteşabih ayetleri ve haberi sıfatları te’vil etmek caiz değildir. Hanefllik, Mâturîdîlik, Eş‘arîlik gibi fıkhi, kelami ve siyasi mezheplere tabi olmak ise en çirkin bid‘atlardandır. Kendi içinde Su‘udî ve Cihadçı “Selefîlik” olarak ikiye ayrılan bu hareketlerden ilkinin en önemli temsilcileri İbn Baz, İbnü’l Useymin, Salih el-Fevzan ve şimdilerde darbeci Halife Hafter’e militanlar temin etmekle ünlenen el-Medhalî’dir. Su‘ud “Selefîliği”ne göre sadece bid‘at ehli olarak gördükleri topluluklar değil, onlara müsamaha ile davranan, yani temyi‘ yapanlar da “Selefîliği” yozlaştırdıkları için dışlanmalıdır.
Su‘ud Vehhâbîliğinin hangi gerekçelerle Ehl-i Hadîs çizgisi ve İbn Teymiyye ile bağdaştırıldığını anlamak zordur. Her şeyden önce Mihne döneminde zulümden kurtulmak maksadıyla halifenin görüşünü kabul eder gibi görünmesini tavsiye edenlere bile gücenen Ahmed b. Hanbel ile (takibata uğrayan birkaç âlim hariç) hanedan politikalarını meşrulaştırmak adına her türlü fetvayı temin etmeye hazır bir yapının, nezahetinde şüphe olmayan Selef-i Sâlihîn’in mirasçısı kabul edilmeleri büyük bir teessüfü hak etmektedir. Öte yandan Vehhâbîler’in akıl ve kelam karşıtı bir anlayışla inşa ettikleri usullerinin; müteşabih ayetleri te’vil eden, haberi sıfatlar konusunda akıl yürütmeye başvuran, ilahiyatın temel meselelerinde aklın da kullanılmasını uygun gören Ahmed b. Hanbel’e hangi açıdan mirasçı oldukları izaha muhtaçtır. Sıkça tasavvufa, sahih akla ve felsefeye karşı otoritesine başvurulan İbn Teymiyye’nin ise bu tür bir akıl ve tasavvuf karşıtlığı ile bağdaştırılamayacağı açıktır. Nitekim İbn Teymiyye’nin tüm selef vurgusuna karşılık kendisini bu tür bir “Selefî” olarak tanımladığına dair herhangi bir kayıt mevcut değildir.
Silahlı mücadele içerisinde olan “Selefî”lik iddiasındaki gruplarınsa herhangi bir usul veya mezhep kaygılarının olmadığı ortadadır. Örneğin, günümüzde “Selefî” olarak tanımlanan birçok grubun diğer grupları tekfir ettiği ve birbirleriyle fiilen savaştığı ortadadır. Bu anlayışlarının Ehl-i Hadîs ile bağdaştırılmasının zor olduğunu fark ettiklerinden, böylesi bir iddiayı dillendirmekten uzaklaşmışlardır. Gelinen noktada bilinen yaygın anlamıyla bir mezhebin takipçisi olmaktan ziyade “Hz. Peygamber’in getirdiklerini esas almak” iddiasına evrilmişlerdir. Dolayısıyla bu tür grupların söylem ve retorik düzeyinde Selef üzerinden meşruiyet kazanma peşinde oldukları ve tutarlılık kaygılarının olmadığı ortadadır.
MODERN BİR BİD‘AT OLARAK “SELEFΔLİK
Selef, yani sahabe ve tabiin nesli, İslam’ın bütün çağları için numune-i imtisal olmak bakımından ayrıcalıklıdır. Nitekim bütün İslami ilimlerin kendilerine onların uygulama ve yaklaşımlarından dayanaklar bulduklarını ve onlar üzerinden kendilerini Hz. Peygamber’e dayandırdıklarını söylemek yanlış olmaz. Bu otoritenin modern dönemde nevzuhur bir söyleme alet edilmesi merdud ve menfur olsa da şaşırtıcı değildir. Üstelik söylemsel düzeydeki Selef vurgusuna ve dinin temel kaynaklarına dönüş iddiasına rağmen bu tür bir din anlayışının kaynaklara en uzak noktaya götürdüğü ortadadır. Zira temel kaynaklardan ve ilk neslin uygulamalarından ibaret bir dini anlayış inşa etmenin Reformasyon’dan beri ilahiyat alanında modernite tarafından dayatılan en büyük meta-anlatı olduğunu söylemek mümkün. Ancak bu tür bir yeniden yapılandırma faaliyeti (rekonstrüksiyon) kaçınılmaz olarak önceki dini geleneklerden ve anlayışlardan «kurtulmayı» gerektirmektedir. Bu da kaynaklar ile o kaynakları yeniden okuyan, inşa eden, yeniden yorumlayan birey arasında bir boşluğun oluşmasını zorunlu kılmaktadır. Zira geleneksel ilim anlayışının, bu boşluğun oluşmasına engel olmak için kurduğu usul ve o usulün oluşturduğu kavramlar dünyası gayr-ı meşru ilan edildiğinden geriye aradaki boşluğu ve zamansal kırılmayı modern değerlerle doldurmak dışında bir yol kalmayacaktır. Diğer bir deyişle, Selef’e ve nasslara yaklaşırken lafızcı ve bütünlükten uzak bir yöntem benimsemek modern değerleri verili olarak kabul etmeyi ve onun tahakkümü altına girmeyi doğuracaktır. O nedenle “Selefî”lik iddiasındaki dini anlayışlar, geleneksel kurumları tasfiye ettikten sonra kaçınılmaz bir biçimde ya modernitenin belirlediği değerler çerçevesinde hareket etmeye mecbur kalacak ya da klasik usulün tasfiyesi nedeniyle baş başa kaldığı modernitenin tahakkümünden kurtulmak adına “usulsüz” bir şiddet kullanma yöntemini benimseyecektir. Bu nedenle bid‘atlere savaş açma iddiasındaki “Selefî” yaklaşımlar totolojik ve trajik bir biçimde birer bid‘at hareketidirler.
Tüm bu hususlar çerçevesinde “Selefîlik” kavramına bakıldığında, bu tür bir din anlayışının özellikle ilahiyat dışı dini yapılarda ve uzun vadede ilahiyat fakültelerini yeniden dizayn etmek isteyen bazı mahfillerinde (büyük ölçüde Ehl-i Sünnet’i bilmemekten kaynaklanan sebeplerle) Ehl-i Sünnet’in ilim ve bilgi anlayışının yerine ikame edilmeye çalışıldığını görmek kaygı verici. Nitekim son yıllarda “Protestan bir İslam anlayışının panzehri” olarak görüldüğü için bir kısım çevrelerde itibar gören bu tür bir akıl ve kelam/felsefe karşıtlığının, en büyük zararı bizzat Ehl-i Sünnet’in ilmi mirasına verdiği, geleneksel dini ilimleri ve kurumları muhafaza etmeye mâni olduğu ortadadır. O nedenle meşruiyet kaygısı ve söylemsel gerekçelerle Selef’in arkasına saklanan bu tür bir din anlayışını doğru konumlandırmak önem arz ediyor. Aksi takdirde iman konusundaki vurgusuyla “Ehl-i İman mezhebi” olma iddiasındaki Hariciliğe veya tevhid vurgusuyla “Ehl-i Tevhid” olduğu iddiasındaki Mu‘tezile’ye de bu tür bir payeye vermenin yolu açılacaktır.
