Reklam Görüntülerine Tıklayarak Kitap Siparişi Verebilirsiniz


Ümit AKTAŞ


Siyaset ve İman İlişkisi

Dinî polemiklerden ve hizipleşmelerden uzak kalmak için başvurulan laiklik (Bosna veya Tunus örneğinde olduğu gibi) kadar, dinî anlayışları yönetimin temel ilkesi haline getiren uygulamalar da (Şii İran veya Vahhabi Arabistan gibi), doğru uygulamalar olma


İslam dünyasında yasama faaliyetleri, başlangıçta yönetimsel aygıttan özerk veya bağımsız ve hatta sivil bir faaliyet olarak sürdürülmüştür. Dolayısıyla da içtihat faaliyeti de bilim, hukuk, yargı, düşünce gibi alanlardaki faaliyetler de, genel olarak sivil ya da özerk birer faaliyetti. İslamî yönetim askerî bir yönetim olmadığı gibi teokratik bir yönetim (din adamlarının egemenliği) de değildi. Çünkü İslam´da bir din adamları sınıfı ve anlayışı bulunmamaktadır. İslami yönetim, iyiliği yaygınlaştırmak ve kötülüğü önlemekle mükelleftir. Ama bu da asli anlamda halkın sorumluluğundadır. Dolayısıyla ?emri bil maruf ve nehyi anil münker? yükümlülüğü, ?iyiliği emretmek ve kötülüğü yasaklamak? gibi bir iktidar üslubuyla değil de, ?iyiliği yaşamak/savunmak ve kötülükten uzak durmak/önlemek? gibi daha doğru bir anlamayla, bireysel/toplumsal bir sorumluluk olarak anlaşılmakta ve uygulanmaktaydı. Aksi halde bu oldukça olumlu toplumsal ilke, giderek topluma karşı egemenlerin elinde, olumlulukları da bastıran bir silaha dönüşecektir/dönüşmüştür.

Siyasetin (iktidarın) tanrısal (ya da kutsal) bir edim (olgu) olarak (teopolitik olarak) anlaşılması, siyasal davranışları bu yönüyle de olsa ister istemez akide (iman)´yle ilintilendirir. Nitekim ilk dönemlerdeki anlaşılma biçimi de budur ki, bu tür bir anlama, etkileri günümüzde de süreduran çatışma ve ayrışmalara yol açmıştır. Oysa siyaset veya gündelik hayat bir olumsallıklar alanıdır. Yani olaylar karşısında her zaman farklı eğilimler, yaklaşımlar, düşünceler ve davranışlar olabilir. Bunlar birbirine oldukça zıt da olsa, bunları doğrudan itikada ve imana hasretmek, hayatı oldukça dar bir alana sıkıştırmak, indirgemek ve yüzeyselleştirmek anlamına gelir. Bu ise farklı ihtimallerin varlığı kadar, hayatın çeşitliliği ve zenginliğini de imkânsızlaştıran bir yaklaşıma yol açar. Belki bedevi bir yaşama biçiminde bu tür bir tekbiçimlilik ve sathilik mümkün olsa da, şehirli bir hayatın karmaşası içerisinde tüm insanlara kısıtlı bir yaşama biçimini dayatmak asla mümkün olmadığı gibi, bu tür bir kısıtlılık ve indirgemecilik doğru da değildir.

Nitekim daha çok çöl sosyolojisine (bedeviliğe) dayanan Haricilik, siyaset kadar tüm insani edimleri de akideleştirdiğinden, günahkârlığı da küfürle özdeşleştirmiştir. Bu bakış, insanı değerlendirirken, karmaşık, değişmekte ve gelişmekte olan bir şahsiyet olarak değil, toplumun (kabilenin) parçası olan bir mensubiyete aitlik açısından bakar. Dolayısıyla da onu, bağımsız bir şahsiyet olarak değil, bütünün (cemaatin) bir parçası olarak görür. Öyle ki onun düşünceleri kadar davranışları da cemaat (kabile)´in yekpareliğinin dışına çıkamaz. Dolayısıyla da ayrıksı veya muhalif her tür düşünce veya davranış, cemaat (kabile)´ten ve/veya akideden kopuş olarak telakki edilir. Bu ise ya müminsindir ya da değil gibi değişimleri, gri alanları, uzaklaşma ve yakınlaşma hallerini görmezlikten gelen mekanik bir bakış açısıdır. Ki bu tür bütünlükçü ve biçimci bir bakış açısıyla günahkârlığın büyük bölümü, öngörülen yaşama biçiminin dışında kalan farklılıklar, kültürel veya sosyolojik çeşitliliklerdir. Çeşitliliklere ve farklılıklara karşı müsamahasız olan bu dar bakış, bunları günahkârlık (çizgiden çıkma) veya kabile otoritesine isyan (başkaldırı) olarak mütalaa ederek, ortadan kaldırmak (ya da baskılamak) ister. Mutezile de, olanca akılcılığına rağmen, en azından ?büyük günahlar? hususunda Harici tezin baskınlığına riayet ederek, savunmacı veya orta yolcu da olsa benzeri bir tutum izlemiştir.

Oysa iman temel olarak kalbî bir teslimiyet ve kararlılıktır. Ameller ise farklı etkilerin ve koşulların içerisinde gerçekleşen eylemlerdir ki, bunların tamamına kalben katılmamız mümkün olmayabilir. Dolayısıyla kalbin kararıyla edimlerimizi bütünselleştirmek, insana hiçbir hata, yanılma veya tekâmül (değişme) fırsatı tanımayan katı bir biçimcilik olur. Oysaki kalbin kararıyla bedenin edimi arasında her zaman bir mesafe vardır ve bu mesafe şarî tarafından dikkate alınmakta ve müsamaha ile karşılanmaktadır. Bu çıkmazdan kurtulmak içinse Ebu Hanife (ve Mürcie), imanın kalple teslimiyet olduğu ve doğrudan davranışlarından yola çıkarak kimse hakkında nihai bir hükme varamayacağımız gibi karşıt bir söylem geliştirmişlerdir. Dolayısıyla, bu tezi desteklemek için imanın artıp eksilmeyeceğini de savunmuşlardır. Bu ise davranışlarla duyuşlar ve düşünceler arasındaki ilişkiyi dikkate almayan ve temelde Hanefi zihniyetine aykırı başka bir mekanik, daha doğrusu metafizik yaklaşımdır. Metafizik, yani diyalektik olmayan, ilişkileri, değişimleri ve etkileşimleri dikkate almayan ve hatta kavrayamayan bir yöntem. 

Ancak Ebu Hanife´nin esasında Müslümanları bu tip tartışmalardan uzaklaştırmak için başvurduğu imanın artıp azalmayacağı ilkesi bir yönüyle geç kalmış, diğer yönüyle ise cari hayatı karşılamayan ve nesnel gerçeklikten uzak bir yaklaşımdır. Çünkü bu mesele daha çok Hz. Osman´ın ölümü sonrasındaki savaşlarda birbirini katleden sahabelerin durumunun tartışılmasını önlemeye matuftur. Yani ?onların edimleri hakkında biz bir karara varamayız. Bu kararı verecek olan mahşer günündeki ilahî mahkemedir? gibi, tartışmaların şiddetini durdurmaya matuf bir yaklaşım. Bu yaklaşım tartışmaların şiddetini durdurmak açısından doğru olsa da, süreç içerisinde, İslam tarihi kadar siyaset ve diğer toplumsal uygulamalar açısından da bir referans noktası olan bu dönemin konuşulmasını ve tartışılmasını büsbütün engelleyerek olumsuz bir işlev görmeye başlamıştır. Oysaki asıl öğrenmemiz gereken şey, hakkında farklı görüşlere sahip olduğumuz veya ihtilaf halinde olduğumuz meseleleri, birbirimizi küfürle suçlamaksızın ve bu nedenle savaşa başvurmaksızın çözümleyebilecek ve tartışabilecek bir basirete ulaşabilmemizdir. Nitekim bu dönemdeki savaşlar da, büyük ölçüde böylesi bir tecrübeye sahip olunmamasından kaynaklanmıştır. Ebu Hanife´nin fıkhı ise daha geç bir tarihte, bu tartışmaların şiddetinin büyük ölçüde soğuduğu bir tarihte oluşmuştur. Dolayısıyla artık geçip gitmekte olan bir tartışmayı soğutmak için, temelde kendi fıkhının mantığına çok da uyarlı olmayan ve genel mantığı ilerideki zamanlarda da zorlayan böylesine ?metafizik? bir görüşün savunulması çok da gerekli değildi. 

Buradaki ?metafizik?, diyalektik mantığın görece olarak hayat içerisindeki değişimlere tekabül eden yanına karşı, hayattan ve cari (fiziksel) gerçeklikten kopuk bir düşünsel yöntem anlamında kullanılmaktadır. Oysaki ayetlerde de defalarca bahsi geçtiği üzere ve de hayatın içerisindeki gerçekliğe uyarlı olarak, iman, çeşitli etkenlerle artıp azalabilir. Bu artış-azalış ise insanı kâfir kılmadığı gibi, küfürden de emin kılmaz. Müslüman olmak ise, hiçbir biçimde günahkâr olmamak anlamına gelmemektedir. Çeşitli nedenlerle günaha bulaşılabilir. Önemli olan bu konularda kararlılık gösterilmemesidir. Kaldı ki doğrudan günaha mebni olmasa da, imanımız kadar amellerimizde de sürekli bir tekâmülün gerçekleşmesi, dolayısıyla şahsiyetimizin yetkinleşmesi kadar imanımızın da kavileşmesi, oldukça doğal ve istenilen bir gelişmedir. Kaldı ki bu tersi bir yönde, yani olumsuza doğru bir gidişat (tereddi) yönünde de gerçekleşebilir ve bu da hayatın gerçekliğine oldukça uygundur. Düşmek ve kalkmak, hayatın icabıdır ve her türlü toplumsal durum, bunu müsamaha ile karşılamasını bilmelidir. Çünkü hayat dümdüz ve mekanik bir süreç değildir.

Amelle imanı ilişkisizleştiren bu yaklaşım, Hanefî mektebinin genel mantığına (rey ve akıl mektebi olmak hasebiyle) da uyarlı değildir ve özünde de doğru değildir. Çünkü edimlerle iman ve düşünceler arasında zorunlu bir bağlantı ve ilişki vardır ve de olmalıdır. Sorun ise bundan yola çıkarak, günahları küfür addeden bir yaklaşımın sığlığındadır. Çünkü bir Müslüman ya da müminin günah işlememesi diye bir koşul yoktur; isterse bu, ?büyük günah? olsun. Günahlar bizi küfre, erdemler ise imana yakınlaştırır. Ama doğrudan kalbin bir kararlılığı olmadığı sürece ne mümin kılarlar ne de kâfir. Bu tip yaklaşımların sığlığını telafi için başka bir sığlığa düşmek ise, gereksiz bir önlem veya geriye çekiliştir.

İster ahlakın, isterse siyasetin kapsamına giren insan davranışlarının kökeni halk (hulk, yaratılış)´ta mıdır (ahlak), yoksa bunlar tamamen teşri (vaz, söylem)´e (bildirime) veya kültüre (tarihselliğe) mi dayanır, tartışılabilir. (Aslına bakılırsa her iki mahrecin de insan hayatında belli bir yeri ve ağırlığı vardır. Sorun ise bunları karşıt ve birbirinden kopuk olgular olarak takdimdedir.) Ama tartışılmayacak olan şey, toplumsallıktaki tüm insani edimlerin sorumluluğunun özgür birer fail olan insanlara ait oluşudur. Dolayısıyla da bu edimler ister doğrudan dinî bir mahiyet taşısınlar (ibadetler gibi), isterse taşımasınlar (mubahlıklar gibi), insana aittirler. Bir açıdan ise bu ameller, -bu, onları din dışı kılmasa da- temelde dünyevi (dünyaya ait) edimlerdir. İslam´ın bu açıdan Hıristiyanlıktan farklılığı, dinin özel bir kurumlaşması ve bu çatı altındaki edimlerin tanrısallığı (dolayısıyla da bu çatının dışındakilerin dünyeviliği) gibi özel bir ayrıma (laicus-clericus ya da sacred-profane ayrımı gibi) gitmemesidir. Müslümanlar açısından her edimin, dozu ve niteliği değişse de, hem dinî hem de dünyevi bir yönü bulunmaktadır ve İslam bu açıdan tevhidî bir din olarak insani edimleri özsel ayrımlaştırmalara girişmez.

İslam açısından bir olgunun tekvinî ya da teşriî vaz´ı arasında, meseleye yüklenen farklı ve özelleştirilmiş kimi ayrımlar dışında, belirleyici bir nitelik farkı yoktur. İnsan ister belli bir ahlak üzerinde yaratılsın (ki, yaratılmıştır), isterse ona tarihin bir noktasında belli yüklemler vaz´ edilmiş olsun; bunlar birbirini nakzetmek şöyle dursun, birbirini tamamlar niteliktedir. Çünkü ister yaratılışsal, isterse bildirimsel olsun, insanı belli niteliklerle donatan ve belli bir amaca matuf kılan bu yüklemler, sonuçta beşeriyetten insaniliğe doğru giden bir yürüyüşü amaçlamaktadır. Bu yürüyüşün amacı insanın kemâle ulaşabilmesidir. Ancak böylesi bir kemâlat yolculuğunda, Eşariliğin savunduğu gibi, insana akla ve eşyanın tabiatına aykırı yüklemler vaz´ edilebileceği gibi bir yaklaşım da, akla ziyan bir yaklaşımdır. Çünkü insanın bu yolculuğu akıl, vahiy ve yaşadığı doğal çevre (kâinatın ahlaki ve akli bir yaşamaya uygunluğu) tarafından desteklenir. Bu olumluluğa aykırı olan insanın kötülüklere açık olması, yaşadığı imtihanın bir gereğidir yoksa tanrısal bir zorunluluk veya buyruğun icabı değil.

Bu yürüyüş içerisinde insanlar, cehaletleri (bilgisizlik ve yozlaşma nedeniyle beşerilikte/cehalette ayak diremeleri) veya zulümleri (bilerek haksızlıklarda bulunmaları ve şiddetin koşullarına teslim olmaları)  (bk. Ahzab, 72) nedeniyle bu gidişattan uzak düşebilirler. O zaman ise insanlara bu gidişata dair ilkeler yeniden hatırlatılır ve hatırlatılmalıdır. Ayrıca tarihsel değişmeler, gelişmeler veya geriye gidişler sürekli olarak insanlığın önüne farklı sorunlar koyar ve bu sorunlar bu yeni durum içerisinde tartışılmalı ve bu yeni duruma özgü çözümler ortaya konulmalıdır. Bunu yapacak olanlar ise peygamberler veya onların izini süren erdemli şahsiyetlerdir (âlimler, aydınlar, arifler...).

Toplumsal hayata dair meselelerin yoluna konulmasının biçimi olan siyasallık ise, irfanı amaçlayan ve hikmete uygun davranışlar (ahlak, edeb?) ve iktisatla birlikte toplumsallığı ihya etmeye çalışır. Bu çaba (cihad), her türlü insani ve toplumsal etkenlik olarak, siyasi olduğu kadar ahlaki bir kavramdır. Bu prosedürlerin derlenmesi ise belli bir zümrenin (dinî, siyasi, ahlaki, bilimsel veya iktisadi) tekelinde değildir. Dolayısıyla öyle bir siyasal sistem oluşturulmalıdır ki, bu sistem tüm insani birikimler ve kaynaklardan yararlanmalı, tüm toplumsal kesimlerin ortak ve eşit katılımlarıyla oluşturulmalı ama hiçbir zaman belli bir anlayışın ve kesimin inhisarına girmemelidir. Oysa batı tipi laiklik kadar, yine batı tipi din de, farklı açılardan bir tekelleştirme ya da dışlama pozisyonudur. Hatta bunu oldukça totaliter bir biçimde yapan siyasal ve iktisadi yapılar ve anlayışlar da bulunmaktadır (faşizm ve komünizm gibi). Bu açıdan dinî polemiklerden ve hizipleşmelerden uzak kalmak için başvurulan laiklik (Bosna veya Tunus örneğinde olduğu gibi) kadar, dinî anlayışları yönetimin temel ilkesi haline getiren uygulamalar da (Şii İran veya Vahhabi Arabistan gibi), doğru uygulamalar olmayıp, her iki tutumun dışında, mutedil, inanışlarla eş mesafeli ama onları da dışlamayan bir yöntemin geliştirilmesi daha doğru bir tutum olacaktır. Bu ise kamusal uygulamaların (siyaset, eğitim, hukuk, iktisat, diyanet?), Ebu Hanife öğretisinin örnekliğinde olduğu gibi, mümkün olduğu kadar sivil (toplumsal) faaliyetler olarak sürdürülmesiyle sağlanabilecektir.

Uyarı! Yapmış olduğunuz yorumlar incelendikten sonra onaylanacaktır onaylandıktan sonra gözükecektir


Resimlere Tıklayarak Kitap Satın Alabilirsiniz

YAZARLAR